Devenir en cristiano. Kierkergaard

En este tiempo de la filosofía se considera que es un momento post-moderno o contemporáneo, podemos decir que el título de filosofía contemporánea tiene sentido al decir que es el pensamiento filosófico que se “está desarrollando” o que es actual, pero el título de post-moderno necesita un análisis, pues ¿por qué se puede decir que la filosofía que se está desarrollando va más allá de la modernidad?, ¿qué es lo que va más allá de la modernidad?, ¿se quiere superar la modernidad?, si es afirmativa esta pregunta ¿qué es lo que se pretende superar?, ¿qué es lo que se puede criticar de la modernidad si ésta nos ha dado desarrollo científico, tecnológico, político, económico, social?, es decir, la modernidad nos ha dado el progreso, y lo que no está en progreso no es moderno y adquiere un tono despectivo como el término medieval, la modernidad nos ha dado bienestar en todos los ámbitos mencionados, así pues ¿qué se le puede criticar?, ¿cuál es el punto débil del pensmiento moderno? Para poder analizar estos puntos veremos una pequeña y apretada síntesis del final de la época Medieval, la decadencia, y los puntos o puntos principal del discurso Moderno, veremos qué es lo que critican y quiénes son los detractores de este pensamiento moderno y analizaremos cuales argumentos manejan contra el modernismo, veremos si estos críticos detractores se les puede seguir considerando como modernos o post-modernos o cómo se les puede considerar.

Después de los grandes avances en los ámbitos teológicos y filosóficos en la Edad Media, en especial de san Buenaventura y de santo Tomás de Aquino, en la historia de la filosofía sigue un período que se conoce como Modernidad. Las raíces de la Modernidad la podemos encontrar con la sentencia de Guillermo de Ockam pluritas non est ponenda sine necessitate, en efecto, a partir de esta sentencia se abre paso a un escepticismo radical, se pone en duda toda cuestión metafísica y al conocimiento de toda la realidad. Así pues, en el Renacimiento se empieza a vislumbrar un método por el cual no quepa duda, un método un tanto riguroso que permita al cognoscente una relación más estrecha con la realidad, un conocimiento exacto de la realidad, este método sus principios deben ser demostrables, acordes con la realidad, exactos e indubitables: este método es una ciencia exacta, rigurosa en sus axiomas, la matemática. En efecto, esta ciencia empezó a tener un auge impresionante después de esta frase de Ockam, sólo basta recordar a un Nicolás de Cusa, un Galileo Galilei, un Iohannes Keppler, un Tycho Brahe, hasta llegar a un personaje controvertido del cual se dice que es el fundador de esta época: René Descartes. Decimos que es el padre de la modernidad porque a partir del pensamiento cartesiano surgen dos corrientes de pensamiento, a saber, el racionalismo y el empirismo.  Descartes concibe un sistema de conocimiento en el cual hace una analogía con un árbol, diciendo que en las raíces se encuentra la metafísica, el tronco es la física y en las ramas las demás ciencias. El problema radica en las raíces, pues la metafísica cartesiana no es una metafísica del ente en cuanto ente, sino una metafísca racionalista, en el cual su fundamento son las tres ideas innatas, en específico la res cogitans.   La propuesta cartesiana es la universalización de las matemáticas, esto es, que a partir de otra idea innata, la res extensa, podemos conocer la realidad tal cual es, así pues, la metafísica racionalista de Descartes es concebida desde entonces como un método matemático, el cual nos dará a conocer la realidad a través de axiomas indubitables. El máximo exponente de este pensamiento racionalista es Leibniz, pues el llevó a cabo el sistema de conocimiento cartesiano, puso en las raíces metafísicas a la Mónada y a partir de ésta desarrolló todo su pensamiento. Por la corriente del empirismo podemos mencionar a David Hume, el cual niega toda metafísica posible, pues lo único que podemos conocer son las sensaciones que recibimos de nuestros sentidos y a partir de estos podemos formar ideas simples, como la idea de extensión, color y demás. Estos dos pensadores son importantes, pues después de ellos viene un filósofo alemán que en su pensar filosófico une estas dos corrientes, hace una crítica a la razón para saber qué es lo que podemos conocer, quiere saber si la matemática, la física y la metafísica son ciencias y, si lo son, cuál es el fundamento para poder decir que lo son. Kant dirá que la matemática y la física sí son ciencias pues hay dos Formas Puras a Priori de la sensibilidad que dan sustento a estas ciencias, a saber, el Espacio y el Tiempo, el primero es la Forma Pura a priori de la sensibilidad que da sustento a la física como ciencia, y el segundo es la Forma Pura a priori de la sensibilidad que da sustento a la matemática como ciencia, pero dirá que la metafísica no es posible como ciencia, pues ésta contiene en sí ideas trascendentales que sólo fungen como ideas reguladoras. Así la Razón queda purificada de toda pseudo-ciencia, pues lo que podemos conocer está sustentado por lo a priori, lo único que podemos conocer es el mundo fenoménico, aquel mundo que Hume había dicho que conocemos por la sensación. Así es cómo la Metafísica, todo lo que podemos alcanzar por la razón ha quedado excluído: el conocimiento de Dios, del hombre y del mundo; la Razón se consolida como lo único que da sustento a toda la realidad, existe en cuanto lo pienso, pero no una existencia concreta, sino una existencia fenoménica, pues el mundo nouménico escapa totalmente de la consciencia, del yo trascendental. A esto se le conoce como el giro copernicano, es la tergiversación del ab esse ad posse valet consequentia. El máximo esplendor de estas consecuencias trascendentales es el momento en el que vive Kant, la Ilustración, en esta época se ensalza tanto la razón que se convierte en un nuevo dios, todavía más con Hegel diremos que es el Espíritu Absoluto que se despliega en la historia, y si Hegel no piensa la realidad peor para ella.

Con esta síntesis brevísima de la historia de la filosofía en la época moderna podemos vislumbrar un poco cuál es el problema, la crisis de ésta: un racionalismo por el cual no hay apertura al mundo que existe en sí, también por la pregunta de quién es el hombre, pues parece que el hombre sólo es consciencia, sólo es pensamiento que se centra en su propio cogito. Kant ha cerrado las puertas a la apertura completa del conocimiento, el ente en cuanto ente se ha perdido en el mundo nouménico el cual no sabemos si existe, lo único cierto que conocemos son las impresiones que recibimos del mundo nouménico, es decir, los fenómenos que se dan en el yo empírico. ¿Cómo escapar de este trascendentalismo? ¿Cómo llegar al conocimiento del mundo nouménico, pues Kant cerró toda posibilidad?, es más ¿la razón pura, que estructura el mundo fenoménico y es la condición de conocimiento, se puede equiparar con Dios o es Dios mismo -así como lo exaltaron en la Ilustración? En ese momento así se consideró, pero algunos se empezaron a decepcionar de la exaltación de la razón, pues parece que la mera razón no da sustento a toda la realidad, no la puede explicar como tal, la filosofía se había convertido en un sistema cerrado en el cual no cabían posibilidades, pues el método cartesiano todavía seguía en pie, los axiomas rigurosos nos permiten el conocimiento de la consciencia en las formas puras a priori del Espacio y Tiempo, las ciencias exactas tomaron la batuta del conocimiento. Uno de los problemas importantes de la modernidad resulta del giro copernicano con base un poco en la Reforma protestante, pues la filosofía se deslinda completamente del fundamento y principio de las cosas en sí: Dios; a partir de este momento podemos observar el ateísmo de algunos filósofos. A mi modo de ver el filósofo que hace más crítica a este pensamiento moderno es Kierkegaard -pero sabemos que hay otros detractores, a saber, Schopenhauer, Nietzsche, Bolzano...-  aunque no se le considere como tal, pues su intención no era filosófica sino teológica. A estas críticas las podemos enmarcar en un momento de transición entre el pensamiento moderno y el pensamiento que se le considera post-moderno o contemporáneo, pues ellos dan las bases para esta nueva etapa del pensamiento filosófico, la crítica al pensamiento moderno se enmarca en la crítica a Hegel, pero en específico a lo que se le puede llamar idealismo trascendental. Estos autores son de transición porque no adoptan el pensamiento del idealismo trascendental, sino que empiezan a poner las bases contra este pensamiento, es más, uno dirá que el acceso a los noúmenos no es por la Razón Pura, o el Espíritu Absoluto, sino por la Razón Práctica, otro empezará a sentar las bases del existencialismo en tres estadios, otro dirá que los modernos son unos hipócritas con el espíritu del Renacimiento, pues lo han traicionado. Shopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche atacan el sistema hegeliano, uno diciendo que lo que da sentido es lo irracional, la voluntad, otro oponiendo el pensamiento a la existencia, pues distancia el ser del pensamiento, el último quitando el sentido en el mundo, pues lo que tiene sentido implica un dios. Así desde estos puntos cada autor propone una nueva línea de pensamiento para criticar a la modernidad: el voluntarismo, el existencialismo y el nihilismo; pero  los tres coinciden en un punto esencial, algo a lo que se llama vitalismo. En efecto, estos pensadores quieren poner la atención de la reflexión filosófica ya no en la consciencia, sino en la vida, pues parece que ésta es el motor de la existencia de todo, es más, es el fundamento de la consciencia misma.

El pensamiento de Kierkegaard contiene unos elementos que son necesarios considerar y tal vez volverse a plantear, un punto que hace que se desarrolle el pensamiento kierkegaardiano es demostrar la inconciabilidad de la filosofía y del cristianismo, esto debido al sistema cerrado del pensamiento hegeliano, pues el idealismo trascendental no es más que un inmanentismo, el cual no nos permite acercanos a un Dios como lo proponen los cristianos, es más, propone la responsabilidad del individuo frente a Dios, es la puesta de la existencia del individuo frente a un Ser superior al individuo, es un jugarse la vida, es vivir en decisión, así pues, no puede ser como el sistema hegeliano en donde todo cabe en la síntesis, pues aquí no entra la libertad, y en el otro sí, pues es el jugarse la vida misma, la existencia, y aquí es donde entra la posibilidad de la salvación del individuo mismo, en el ejercicio de la libertad el individuo pasa de un estadio a otro, pero lo que de verdad permite el salto de uno a otro es la angustia. En efecto, la angustia nos remite a que venimos de la nada, es decir, es tener consciencia de la nada, el individuo se estremece ante esta problemática, pues es consciente de que existe, pero se está jugando su existencia con su libertad, es más, puede volver a la nada, es por eso que propone la responsabilidad frente a Dios, pero ¿cómo se da esta responsabilidad? La existencia misma es comprometerse con la propia vida, se puede conocer, pero no hay que categorizarla, sino asumirla, vivirla, esto es, en definitiva comprometerse consigo mismo, a esto podemos decir que Kierkegaard lo llama subjetividad. Estas dos no se pueden entender por separado, pero tampoco sólo estas dos, sino que se entiende en una triada: existencia, subjetividad e individuo, este último es ser un hombre concreto, es ser un ser responsable de sus actos, pero hay todavía algo más que hace que este ser que es responsable de sus actos sea lo que es, que devenga en individuo sin perder su dignidad ni libertad y esta es jugarse su existencia en Dios, es decir, es decidir su compromiso con la propia vida en Dios. La creencia en Dios permite que nuestra existencia se vea modificiada radicalmente, ya no es devenir en individuo, sino devenir en cristiano.

Creo que este planteamiento del devenir cristiano si es tomado en serio traerá nuevos impulsos a la vida tanto personal como comunitaria, pues es la puesta de la propia existencia del individuo frente a Dios, pero no cualquier Dios, sino un Dios personal que se ha entregado por libertad, por amor al hombre, que le ha mostrado y le ha dicho quién es Dios y quién es el hombre mismo, pero para poder establecer una comunión libre y con amor del hombre a Dios, el hombre debe responder del mismo modo de manera responsable, ser consciente de sus actos libres, ser responsable de su existencia, debe superar sus pecados, pero no por él mismo, sino confiar totalmente su existencia, su individualidad, en la Misericordia de Dios. Si el individuo deviene en cristiano, si es responsable de su existencia, transforma las realidades temporales hacia Dios, la existencia del hombre deja de ser limitada se va asemejando cada vez más a Dios, pues el hombre es llamado a la existencia por este Ser. Pero hay que hacer una observación, el individuo no se salva solo, es decir, vive en una comunidad, pero al entablar una relación con otro individuo puede hacerle consciente de su existencia, de la responsabilidad de su vida, de la toma de consciencia de su libertad, ser responsable de sus actos no juzgado por sus propios ojos, sino ser responsable de sus actos juzgado por los ojos de Dios. Creo que el intento de Kierkegaard por regresar a la esencia del cristianismo debe replantearse con seriedad, pues da nuevas luces y nuevas propuestas ante este mundo secularizado.

La bienaventuranza (santo Tomás de Aquino)

Introducción

En este ensayo me propongo analizar 2 puntos importantes, a saber, el hombre y la bienaventuranza. Son temas extensos que Santo Tomás de Aquino desarrolla por lo menos en la mitad de la Summa Theologiae, en especial al hablar de la bienaventuranza Santo Tomás encamina la prima secundae a hablar de la bienaventuranza en el hombre.

De todas las creaturas que Dios ha creado el hombre, ser compuesto de materia y forma, es llamado por su Creador a la bienaventuranza, ¿cómo es posible que Dios, el Creador, quiera que un ser, su creatura, al que le ha participado su ser mismo quiera compartirle de su bienaventuranza? Por la misma razón que Dios mismo ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Ahora bien la cuestión a tratar es cómo el hombre puede llegar a esta bienaventuranza y el fin por el cual el hombre quiere llegar a la bienaventuranza es para dar gloria a Dios.

Es cierto que en la naturaleza primigénea del hombre ya gozaba de cierta bienaventuranza, pero por el influjo del pecado fue corrupta y ya no goza completamente de ésta, es por eso que el hombre, en su caminar aquí en la tierra, aparte de la actualización de sus propias potencias necesita de la ayuda de Dios, pero fue necesaria la oblación de Sí mismo, pues el hombre no podía pagar un precio tan grande, un precio divino, es por eso que Dios Padre envió a su Hijo amado para que rescatara a precio de sangre, a precio de su misma vida, a precio divino, el rescate del hombre para después santificarlo con la gracia de Su mismo Espíritu, por la gracia que recibe del Espíritu Santo, el hombre, va alcanzando la bienaventuranza, pero no la primigénea, sino la Bienaventuranza de Dios mismo, es decir, Dios: “O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!”(Exultet).

El hombre

Después que Santo Tomás analiza y estudia la naturaleza de los ángeles y de la materia creada, sigue el estudio del ser compuesto, es decir, el hombre. En el hombre hay un principio vital, el cual no es material y hace vivir a la materia, un cuerpo, ésta también es principio de la parte intelectiva del hombre. El hombre por su naturaleza, por su inteligencia, puede llegar a conocer la naturaleza de las cosas. En efecto, el hombre por los mismos sentidos no le es posible el conocimiento, sino que éstos son un medio para el conocimiento, para poder llegar al conocimiento de un objeto es necesaria la inteligencia que abstrae de los sentidos el objeto la parte inteligible del objeto a conocer. El alma humana subsiste por sí misma sin necesidad del cuerpo, es subsistente en cuanto que está en acto, pero necesítale para poder operar.

Hasta este punto parece que lo más importante del hombre sólo es el alma, pues ésta es el principio vital, es la que realiza las operaciones del hombre, pero hay que recordar que el hombre es un ser compuesto de materia y forma. Ante este punto de la forma, Santo Tomás dice que es incorruptible, sólo hay dos formas de corrupción, a saber, una de forma substancial y otra de forma accidental. La segunda se da en cuanto se genera o corrompe en otro, pues no subsiste en sí, y el primero se da en sí mismo, pero hemos visto que el alma subsiste por sí misma, por el hecho de que el alma es acto, le corresponde substancialmente el ser  es de aquí de donde se sigue que el alma no es corruptible: El sentido no conoce el ser ni sobre el aquí y el ahora, sino el intelecto aprehende el ser absolutamente, y según todo el tiempo. Donde todo lo que tiene intelecto naturalmente desea siempre ser.

Se plantea una nueva cuestionante, esta es, si es conveniente que el alma intelectiva se una al cuerpo, pues hemos visto que el alma intelectiva es incorruptible y el cuerpo es corruptible y esto es contrario. Santo Tomás responde diciendo que le es necesario un cuerpo al alma, pues su operación no le es connatural, sino que al ir conociendo tiene que ir “desgranando”, es por eso que el alma intelectiva necesita del cuerpo, pues necesita sentir. Es interesante la respuesta que da al 1º argumento, dice que algunos podrían decir que el cuerpo del hombre antes del pecado era incorruptible, pero que esto no se puede sostener, pues era incorruptible no porque fuera de suyo, sino por gracia de Dios, sino no habría perdido tal incorruptibilidad a pesar de haber pecado, pero hay otros que pueden decir que Dios pudo haber provisto al hombre de una materia que no se corrompiera, pero hay que responder a lo que dice San Agustín que “Dios proveyó el remedio contra la muerte concediendo el don de la gracia.”

El acto primero del alma intelectiva es el principio de vida y con ella aporta potencias que permitirán cumplir las operaciones vitales. Éstas son múltiples, lo cual demuestra que son signo de imperfección de aquélla, pero el hombre tiene varias potencias pues él puede alcanzar la perfecta y universal bondad, es decir, la bienaventuranza, pues por su misma naturaleza le corresponde. Existe una jerarquía en estas potencias, pues las intelectuales son más nobles y éstas están por encima de las sensitivas y las vegetativas. Según Santo Tomás hay 5 géneros de las potencias del alma, a saber, vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotriz, e intelectiva; y según la operación hay tres tipos de alma y 4 diversas clases de vida. Diferencia 2 géneros de potencias en cuanto apto para unirse al alma y para estar en ella en semejanza: la sensitiva, que está referida al objeto menos común; y la intelectiva, que está referida al objeto más común, el universal; y hace otra distinción, esta es en cuanto que el alma tiende hacia un objeto exterior: las apetitivas y las locomotrices.

En el hombre al hablar de las potencias, intelectiva y apetitiva, podemos decir que en cuanto a la parte intelectiva el hombre no aprehende las verdades inteligibles como los ángeles, pues ellos lo reciben de una vez, y el hombre lo tiene que hacen a traveś de razonamientos, tiene que discurrir, tiene que pasar de una noción a otra para poder llegar a las verdades inteligibles, y siguiendo a san Agustín tiene operaciones diversas, a saber, la razón superior y la razón inferior, la primera se refiere a cuando “la inteligencia humana se dirige  hacia las verdades eternas para contemplarlas y consultarlas” , y la segunda en cuanto la inteligencia “se aplica a las verdades temporales” , y a la primera se le atribuye la sabiduría y a la segunda la ciencia. En cuanto a la potencia apetitiva del hombre podemos decir que en la naturaleza observamos que toda creatura tiende a algo particular, pues es por su forma natural, en el hombre que está dotado de inteligencia hay un apetito intelectual, pues tiende a poseer la verdad inteligible, a parte del apetito sensible, a éste se le llama voluntad, pues la inteligencia halla su perfección en la posesión de la verdad: “la voluntad aspira al reposo en la plena posesión de la verdad: es lo que se llama bienaventuranza.”, en efecto, la voluntad necesariamente se dirige hacia el fin, que es la felicidad.

Ahora bien, puesto que hemos visto algunas partes del hombre surgen algunas cuestionantes que se deben tratar: ¿cómo surgió o surge el hombre?, pero si el hombre es un ser compuesto, ¿de dónde surge la materia y de dónde surge el espíritu? El espíritu no puede ser producido, ni transmitido por seres finitos, sino tiene que ser creado por un Ser Creador, no se puede considerar como una partícula desprendida de Dios mismo, pues Él es indivisible, es el Unum, otra razón por la cual no se puede considerarel alma como desprendida de Dios es puesto que el alma llega a la ciencia por diversos esfuerzos, por razonamientos, Dios mismo los posee, esto es incompatible, pues la esencia desprendida de Dios no se puede contradecir; podemos decir que también el alma no es algo material, corpóreo, pues el alma subsiste fuera del cuerpo y además no puede proceder de otro espíritu, pues esto supondría cambios. Así es que podemos afirmar que el alma es creada por Dios, pero “creada al mismo tiempo que el cuerpo” , pues encuentra su perfección natural en cuanto que está unida al cuerpo, es por eso que santo Tomás argumenta que el alma la crea Dios en el mismo momento que el cuerpo, que no puede ser congruente que Dios la cree antes de tiempo. Ahora bien para hablar de la creación del cuerpo santo Tomás recurre a la parte del Génesis el cual dice que fue creado a partir del barro, esto lo argumenta para poder decir que Dios al crear el cuerpo lo hace para que el hombre “tuviera algo en común con los seres inferiores” , pues así hay un término medio entre los seres materiales y los espirituales. Después para decir en la creación del cuerpo argumenta que en la creación del cuerpo, sólo fue necesario la creación del primer hombre, para que por generación se pasara la materia. Su función es estar en armonía con el alma, pues le informa, aquél le proporciona a ésta sensaciones e imágenes y ésta saca nociones inteligibles.

En el hombre se encuentra impresa la imagen de Dios, ésta se da a través de una de las potencialidades del hombre: la inteligencia. Hay una razón de imagen: la naturaleza intelectual. Imagen de Dios en el hombre se puede considerar de 3 modos: en cuanto aptitud para conocer y amar a Dios, en cuanto que conoce y ama habitualmente  a Dios, pero de un modo imperfecto, y en cuanto que conoce y ama a Dios de un modo perfecto, la primera se da en todos los hombres, la segunda se da en los justos y la tercera se da en los bienaventurados. Sólo el alma es a la imagen de Dios, pues nos hace recordar a la Santísima Trinidad: “la inteligencia humana emite un verbo interior que se dilata en amor” .

Para santo Tomás el hombre, en su primera condición, no gozaba de la visión beatífica de Dios, a menos que fuera en un “rapto”, pues si verdaderamente el primer hombre hubiera visto a Dios, él no se hubiera desprendido de Dios, sin embargo sabemos que Adán pecó, por lo tanto Adán se apartó de Dios; pero podemos decir que él tenía un conocimiento mucho mayor de Dios que el nosotros tenemos. En la primigenea naturaleza del hombre no existía el mal, no sufría, no había dolor ni temor, sólo estaba el bien, el gozo y el amor, estaba en estado de gracia y éste trae al hombre todas las virtudes, y éstas están ordenadas a la inteligencia que tiende hacia Dios mismo. Entre las virtudes que Adán poseía hay unas que son perfectas, a saber la caridad y la justicia. En este estado el hombre no era inmortal, no gozaba de este estado, pero Dios dotó de un privilegio al alma para poder preservarse de la corrupción mientras se encontraba sometida a Dios.

Hasta este punto hemos analizado la naturaleza del hombre y podemos vislumbrar algunos aspectos y podemos llegar a algunas conclusiones. Podemos decir que el hombre es un ser compuesto de materia y forma, que ésta informa a la materia, también podemos decir que es inmaterial, incorruptible y que en ésta se dan dos potencias, a saber, el entendimiento y la voluntad, la primera a través del raciocinio puede llegar a verdades que no conocía, pero la verdad radica en sí en el juicio; en la potencia de la voluntad radica más lo que nos proponemos a estudiar, la bienaventuranza, pues en ésta busca un fin, a saber, el bien, pero no lo busca sin un guía, esta potencia se basa en el raciocinio, porque puede querer bienes que no le convienen en ese momento o bienes que le perjudican, es en este momento que el entendimiento entra en juego y junto con la voluntad escogen que bien conviene para una perfección en el hombre y esta perfección consiste en la bienaventuranza, pero esta bienaventuranza no radica en la materia, sino que está en un Ser que subsiste por sí mismo y que ha dado, les ha participado el ser y con esto el bien y la verdad a las demás cosas que existen , es por eso que la inteligencia va a buscar junto con la voluntad a ese Ser y es ahí, en y con el Ser donde radica la bienaventuranza plena del hombre, es decir, con Dios.




La bienaventuranza

Hemos visto la parte constitutiva del hombre y como tiene una relación con la bienaventuranza, pero no sólo se queda en la parte de las potencias, sino que el hombre vive en la bienaventuranza en la tierra, pero ¿de qué forma la vive? Para esto hay que poner especial atención a lo que nosotros conocemos como actos humanos, éstos son los que corresponde propiamente al hombre, pues lo hacen dueño de sus propios actos. Éstos son múltiples y no son definitivos, pues si el hombre se mostrara satisfecho ante ellos el hombre ya no emprendería nada, a través de los actos humanos el hombre muestra que tiene sed de una trascendencia y que aspira a una realización completa, a una perfección, pero durante su viaje, sucede que hay veces que se le olvida su fin último, ¿cuál es el fin último del hombre? La perfección es el fin último del hombre, ésta se identifica con la bienaventuranza, pues “de una sola vez llena todas las aspiraciones y descarta todos los temores. Y de la satisfacción consciente de todas las aspiraciones del alma resulta la bienaventuranza.”

Se podría pensar que la bienaventuranza está en las cosas materiales, ya sea en las naturales o artificiales, pero el apetito de la riqueza es insaciable, pues siempre se quiere poseer más y más. También se podría pensar que la bienaventuranza está en la fama, honores o la gloria, sin embargo el hombre mismo se engaña al creerse o al darse esas ilusiones en vez de buscar la verdad en la realidad. Al mismo tiempo en la autoridad y en el ejercicio del poder no se encuentra la bienaventuranza, pues la autoridad y poder  “son un principio de acción, mientras que la dicha supone el coronamiento de toda acción.” , además el poder se puede utilizar para el mal que para el bien, mientras que la bienaventuranza es la posesión misma del bien supremo.

Ante esto santo Tomás expondrá 4 razones para demostrar que la felicidad no se encuentra en los bienes exteriores:

1) La bienaventuranza por ser sumo bien del hombre, no es compatible con algún mal, y todos esos bienes los encontramos tanto en los buenos como en los malos.
2) Lo propio de la bienaventuranza el ser suficiente por sí misma, es de rigor que, una vez alcanzada, no le falta algún hombre ningún bien necesario. Pero después de lograr cada uno de esos bienes, pueden faltarle al hombre otros muchos necesarios, como la sabiduría, la salud del cuerpo.
3) La bienaventuranza no ocasiona a nadie ningún mal, porque es un bien perfecto; pero esto no sucede con los bienes citados, pues a veces los hombres abusan de ellos, y los acumulan para su provecho y vienen a ser para su perjuicio.
4) El hombre se ordena a la bienaventuranza por principios internos, pues se ordena a ella por naturaleza, pero estos proceden por causas externas y, con frecuencia, de la fortuna, y de ahí que se les llame bienes de fortuna.

Es por eso que con estos cuatro argumentos podemos concluir que de los bienes exteriores no puede proceder la bienaventuranza .

Tampoco la bienaventuranza del hombre se encuentra en el cuerpo, pues recordemos que el hombre es un ser compuesto de materia y forma, pero la forma pide la perfección más que la materia, es por eso que la felicidad inherente a su perfección no puede consistir la bienaventuranza en algo correspondiente al cuerpo. Para santo Tomás tampoco la bienaventuranza consistirá en la delectación de algo que corresponda al alma, sino que al hablar del fin último del hombre es necesario remontarnos a la potencia volitiva de él, pues tiende a un bien universal, “toma posesión del objeto de su dicha” , este objeto de su dicha, este bien universal es un bien infinito y este no es otro que Dios mismo.

Es así que la perfección que el hombre busca, el bien mismo, es un bien increado, Dios. El alma puede tener una delectación de ese bien increado, de la bienaventuranza, aquí en la tierra, y esto se da a través de la unión con Dios que tiene el hombre a través de sus potencias  tanto intelectiva como volitiva, la única diferencia es que la bienaventuranza no es tan fugitiva, no se interrumpe, sino que es perpetua, es eterna, es decir, la bienaventuranza consiste en sí en el conocimiento perfecto de la visión de Dios, es por tanto un acto de la inteligencia la posesión de la bienaventuranza, y no primariamente de la voluntad, a ésta le corresponde consecutivamente, le afecta por la toma de posesión del intelecto. En efecto, la voluntad persigue el fin último y pone a trabajar el intelecto para poder conseguirlo y enseguida goza de él.

Para poder conseguir la bienaventuranza santo Tomás ve que son necesarios tres elementos, a saber, la visión, esto es el conocimiento perfecto de la Verdad; la comprensión, que es en sí la posesión efectiva de este fin; y por último la delectación o gozo, que es el reposo del alma en el fin mismo. Para el conocimiento perfecto de la Verdad, Santo Tomás recurre a los trascendentales, los cuales son convertibles, e identifica la Verdad con el Bien, y al conocer lo verdadero tomamos posesión de lo bueno.

Para la posesión de la bienaventuranza es necesaria la participación del cuerpo, pues es indispensable para la operación de la inteligencia en la vida terrena, pero éste deja de ser necesario cuando el alma recibe directamente la verdad inteligible sin las imágenes, en la contemplación directa de la esencia divina, pero la participación del cuerpo es tan esencial en la posesión de la bienaventuranza que le da cierto acabamiento. En efecto, el alma puede llegar a la posesión  de la bienaventuranza sin el cuerpo, pues como los santos ven directamente a Dios y no dependen del cuerpo, pero el alma busca la perfección unida a su cuerpo, y la encuentra de esta forma, pero para poder llegar a la perfección es necesario que el cuerpo también sea perfecto, pues como hemos visto por el pecado el hombre perdió su primera condición en la cual gozaba de cierta perfección, en el cual no sufría de enfermedades, pero ahora las tiene, es por eso que con estas imperfecciones del cuerpo el alma no puede llegar completamente a su fin último, es por eso necesario que el cuerpo sea perfecto, para no obstaculizar la operación del alma .







Conclusión

El hombre es una creatura hecha a imagen y semejanza de Dios, pues es una creatura dotada de entendimiento y voluntad y en éstas radica su imagen y semejanza con Dios, pues Dios, en su infinito Amor al hombre, ha querido que esta creatura gozara de Él mismo a través de lo que Él le ha dado. Lo dotó de entendimiento para que pudiera llegar al conocimiento pleno de Él mismo, de la Verdad, lo dotó de voluntad para que le apeteciera y quisiera ir a Él a través de su entendimiento, pero no sólo ir a Él, sino poseerlo y quedarse en Él en la eternidad. A pesar que el hombre en su viaje en la tierra lo puede conocer y que en un determinado momento de su vivir se le llegase a olvidar su fin último, aunque a veces crea que su felicidad se encuentre en algún bien de la tierra, en algún bien del cuerpo o del alma, o ya sea teniendo autoridad o algún poder, por su propia naturaleza volvería a tender a Él, pues siempre estaría en búsqueda de esa Verdad, y de esa Suprema felicidad que lo sacie plenamente. La bienaventuranza consiste en esto mismo: Dios mismo se da al hombre para su propia perfección, es decir, para su propia deificación.


















Referencias

Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, B.A.C., Madrid, España, 1988. Iª Pars y Iª II ª
Sineux, R., Compendio de la Suma Teológica, Editorial Tradición, México, D.F., 1976

Teodicea

Teodicea

Este ensayo tiene como propósito hacer una reflexión del mundo contemporáneo en el sentido de que algunos hombres viven en la militancia de un ateísmo practicante muy riguroso y también algunos viven en un relativismo totalizante, el cual es muy sospechoso en su fundamentación, y como base se emplearán algunos argumentos de la filosofía del absoluto para dialogar con estas dos tendencias que predominan en los pseudo-filósofos, pseudo-científicos y algunos hombres literatos e ignorantes.

Aunque sabemos que Dios no necesita defensores de Él mismo, el título de este ensayo suscita a eso, pues sabemos que Leibniz hizo sus ensayos con este título refiriéndose a la defensa de Dios ante los problemas de su tiempo, a saber, el resurgimiento del maniqueísmo; el fin, pues, de este título es la postura como si Dios existiese frente a la postura de los ateos practicantes como  si Dios no existiese, es decir, no es un mero conceptualismo, o un juego de palabras, sino una forma de vida en el cual el hombre tiene consciencia de sí y consciencia de que existe un Ser supremo el cual lo ama y le llama a ser partícipe de su vida divina. 

Los problemas a plantear en este ensayo es sí es posible conocer al Esse ipsum subsistens, demostrar los errores en los argumentos de aquellos que afirman severamente que «Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado» y afirmar mediante la luz natural de la razón la existencia de un Ser supremo, el cual al tener en sí mismo la subsistencia, mantiene en el ser a todas las cosas existentes en la naturaleza. Otro problema a plantear es el relativismo recalcitrante e intolerante en los contemporáneos, para este problema analizaremos también los argumentos que se utilizan para defender esta postura y para ver cuáles son sus errores veremos desde la perspectiva realista por qué están mal fundamentados sus argumentos desde la demostración  del trascendental de la Verdad.

El insipiente

«Dixit insipiens in corde suo: "Non est Deus".»  ¿Por qué o cómo es que llega el hombre a negar la existencia del Ser supremo? ¿Por qué adopta esta actitud? ¿Qué es lo que busca en sí el hombre al negar la existencia de Dios? Sabemos que el hombre es un ser compuesto, es synolon, es una materia prima informada por una forma substancial, es decir, que tiene cuerpo y un principio de vida espiritual, pues este ser puede reflexionar sobre sí mismo, es decir, que tiene vida inteligente, que tiene dos facultades, a saber, una inteligencia racional y voluntad. Estas facultades hacen que el hombre se pregunte por su existencia en este mundo contingente, si existe algo que dé unidad a esa contingencia, y si su obrar tiene alguna referencia para saber si es bueno o malo; y así se cuestiona si su existencia también es contingente o puede llegar a trascender, si en algún momento puede llegar a dejar de ser imperfecto y llegar a la plenitud de su ser. Ahora bien, si esto existe cómo es posible llegar a ello, de qué forma podemos llegar. Aquí entra la reflexión que el hombre ha hecho a través de todos los siglos para saber si esto es posible y cómo podemos llegar. 

El problema del conocimiento del Otro empieza por una mala adecuación del hombre, que conoce, con la realidad: una concepción meramente materialista, en la cual se empieza a negar la trascendencia de la realidad. Es decir, que el hombre con la luz natural de su razón puede llegar a inteligir algo trascendente en la realidad corpórea, pues así como el mismo hombre es un synolon también toda la realidad es un synolon, pero de una forma diferente de ser. Así dirá san Agustín que en la realidad hay unos vestigii de algo que lo trasciende. Otro problema que existe es una mala adecuación del hombre que conoce consigo mismo, es decir, el hombre que conoce sabe que conoce, pero así como ha negado algo trascendente en la realidad corpórea, niega algo trascendente que existe en sí mismo, pues ha adoptado una concepción mecanicista, que dice: en el hombre no hay algo espiritual, algo que lo hace trascender, sino que el hombre al conocer es una función meramente material que reside en su misma corporeidad. Así este hombre ha reducido toda la realidad (mundo, yo y Dios) de un llamado trascendente a algo meramente contingente, es decir, material.

Ahora bien, el ateísmo ¿es una ideología o qué es exactamente? Me parece que es una actitud intelectual, es decir,  «dice en su corazón: no existe Dios»; su voluntad le ofrece un supuesto bien a su inteligencia al decir: afirma la no existencia de Dios. Podemos hacer una comparación con los seres espirituales que negaron hacer la voluntad divina, es decir, los ángeles caídos. ¿Cómo es que estos seres, que son superiores, negaron rotundamente la voluntad divina? ¿Cómo llegaron a ser lo que son ahora? ¿Qué fue lo que hicieron? Dios creó a estos seres espirituales, que también poseen estas facultades intelectuales, en la evieternidad; en este estado evieterno los ángeles no veían cara a cara a Dios -si nosotros viéramos las acciones que hacen los ángeles en la evieternidad nos parecería que pasó muy rápido, pero para ellos fue casi una eternidad- sino que sabían que existe un ser espiritual mayor que ellos que los ha creado; pero algunos de estos ángeles empezaron a dudar de la existencia de Dios, así empezaron, y con su inteligencia siguieron dudando y otros siguieron conociéndolo, unos fueron adquiriendo vicios y otros fueron creciendo en virtudes, los que llegaron a dudar si existía o no, decidieron que no se debían someter a su voluntad, pues parecía que se coartaba su libertad, no querían someterse a su Divina Voluntad, lo que al principio fue un pecado venial, dudar de la existencia de Dios, se convirtió en pecado mortal, no someterse a la Voluntad de Dios. 

De modo parecido el hombre al ir conociendo la realidad llega a conocer a un Ser mayor que él y que le ha participado de su Ser de una forma diferente a la suya, pero con su inteligencia empieza a dudar de su existencia y con su voluntad refuerza esta decisión, no someterse a su voluntad, y para hacer esto cree que no existe y suspende el juicio.

Ante esta situación los hermanos monjes de san Anselmo le pidieron que hiciera un argumento lógico, el cual no usara argumentos bíblicos, que demostrara a los incrédulos la existencia de Dios.  San Anselmo argumenta que el hombre se da cuenta que vive en la contingencia y que tiene idea de esto, pero hay una idea que es perfecta y si es perfecta escapa de la contingencia, esta idea es Dios, el cual posee todas las perfecciones en sí mismo, y una de esas perfecciones que tiene en sí es la de existir, y si no existe esta perfección, entonces dejaría de ser perfecta y por lo tanto no es válido decir que esta idea es perfecta en sí misma, pues no posee una perfección que es el existir.

A este tipo de demostración de la existencia de Dios se le ha dado el nombre demostración a priori, pues ya existe en nuestra inteligencia desde antes de conocer la realidad. A partir de este tipo de demostración se ha llegado a concluir que Dios mismo no es un ser existente, sino una simple idea, y de esta forma es más fácil llegar a negar su existencia, pues es una idea que el hombre ha creado para buscar un fundamento a la moral, a la vida trascendente, los cuales no existen y es más fácil así negar la Verdad Absoluta, y así se empieza a crear verdades personales.

A este tipo de demostraciones se contrapone la demostración a posteriori, es decir, después de tener experiencia con la realidad que afirma una trascendencia en ella. Esta visión a posteriori tiene una fundamentación en la Metafísica, pues esta disciplina estudia al esse quatenus esse, es decir, el fundamento de toda la realidad: el Ser. ¿Qué es lo que podemos predicar del Ser? Dice santo Tomás de Aquino: «ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat.» (de Aquino, Tomás. De ente et essentia. Cap. 1). En efecto, al Ser no lo vemos tal cual es, sino que a partir del ente corpóreo podemos predicar del Ser de una forma analógica, pues el ente es id quod est; el ente que tiene existencia no lo tiene per se, sino que le es participado por alguien que lo posee per se et in se. Este Ser debe tener su esencia identificada con su existencia, es decir, que su existencia se identifique con su esencia. Este Ser se dice que es esse ipsum subsistens, pues subsiste en sí y por sí, el tiene la subsistencia en acto, es el actus essendi, su acto es el de ser: tiene el ser perfectamente. El Ser al poseerse en acto participa su ser de diferente manera a los entes, es decir, existen de diferente forma según el ser del Ser Absoluto: son una forma del Ser.

Así es pues que el hombre al conocer las cosas existentes en el mundo puede llegar a conocer a ese Ser que ha hecho que existan las cosas. Podemos comprender el sentido de los vestigii de san Agustín, pues estos son impresiones que Dios mismo ha hecho en todas las cosas que ha creado para que el hombre al conocerlo se dé cuenta que hay algo que verdaderamente es más grande que él.

Con estos argumentos y otros argumentos puramente racionales a posteriori (Cfr. Las cinco vías de la demostración de Dios) hemos demostrado la existencia de un Ser Absoluto que subsiste por sí mismo, simplemente queda decir que podemos hacer notar algo más que podría quedar en la mera experiencia sensible, cuando observamos un atardecer o un paisaje hermoso nos quedamos en un éxtasis, en una admiración más elevada y más sublime en el cual nuestro mismo ser se estremece y se pregunta si lo que vemos no tiene cierta inteligibilidad el cual sea ordenado por una mente suprema que lo haya predestinado de esta forma.

Si el ateo practicante afirma la creencia de la no existencia de este Ser al cual llamamos Dios y vive como si Dios no existiera nada afectaría su vida si viviera como si Dios existiese, pues es lo más racional que puede hacerse; pues, en definitiva, aunque por la razón el necio diga en su interior que Dios no existe sólo por vivir creyendo esto, no hace que Dios no exista, sino que verdaderamente este Dios vive a pesar de su negación, y así como los ángeles caídos siguieron incrementando sus vicios, el ateo practicante sigue aumentando sus vicios aunque viva una vida moral recta, pues su intelecto no lo ha volcado hacia el Sumo Bien y la Suma Verdad.

El argumento de la Apuesta de Blaise Pascal

Manuel Alejandro Gutiérrez González

El Argumento de la apuesta

Hay algo que se asemeja a este concepto de preambula fidei, pero no parte de la razón metafísica sino de una razón matemática pero que tiene un fundamento en la realidad sobrenatural y así empezamos a ver cómo Pascal encuentra la armonía entre las ciencias, esto que se asemeja a los preambula fidei es El argumento de la apuesta. En los Pensamientos en el apartado De cómo es más ventajoso creer lo que enseña la religión cristiana Pascal empieza con un argumento netamente filosófico en él dice: «Nuestra alma es arrojada al cuerpo, en el que ella encuentra número, tiempo, dimensión.»  Pero el siguiente argumento está entre lo filosófico y lo matemático: «La unidad añadida a lo infinito, no le aumenta en nada.»  Vemos como se van entramando la matemática y la física con el espíritu geométrico, pues mientras estas dos ciencias dan por supuesto estos principios fundamentales, axiomáticos, para desarrollar su ciencia, el espíritu geométrico le añade algo al conocimiento: la esencia misma de esa ciencia, es decir, ve en sus principios algo que le llama unidad, lo infinito y la nada. A este respecto parece que Pascal es uno de los pioneros en desarrollar una filosofía de la ciencia, pero quedaría muy corta esta expresión, hay que decir que es el pionero del desarrollo de la filosofía de la matemática moderna. Pero aún así el plano en el que se desenvuelve no alcanza a ver mucho de lo que es la esencia misma, lo que es en sí, debe ser algo más, por esta razón Pascal dice: «Así nuestro espíritu ante Dios.»  El espíritu geométrico queda atónito ante este nuevo dato, pues no puede llegar a este principio, es algo que le sobrepasa, ésta es una de las cosas infinitas que le sobrepasan, así pues la razón intuitiva se da en el juicio del corazón: «El corazón tiene sus razones, que la razón no comprende.» , así pues los principios del número, tiempo dimensión tienen su fundamento en algo que el corazón intuye y que encuentra en algo que es fidedigno, en las Sagradas Escrituras: «Deus fecit omnia in pondere, in numero et mensura.»  

De una misma realidad Pascal ha hecho tres escalas para poder desentrañar la naturaleza de la cosa que se le presenta, pero aún así no hemos llegado a lo más importante para Pascal, debemos seguir teniendo en cuenta el extracto del Memorial: El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob y no el de los sabios y entendidos. Esta es la preocupación primordial, pero para poder establecer estas bases es necesario hacer este recorrido intelectual que no es nada ajeno al pensamiento pascaliano.

Hemos llegado de nuevo al punto medular, pero esto es por la vía de la razón, podemos decir que la razón geométrica. Puestas las bases Pascal quiere demostrar la existencia de este Dios, pero lo hace de una forma bastante peculiar, muy diferente a las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios, lo hace a través de una demostración matemática, la cual también empieza a ser como el preámbulo de lo que se conoce como probabilidad en la matemática.

Después de enlazar al hombre con la naturaleza extensa y con Dios, Pascal analiza la naturaleza de lo infinito y lo finito, pues en el hombre se dan estos supuestos contrarios, pero para poder conocer lo infinito, debemos partir por lo que conocemos que es lo finito,  pero debemos seguir lo antes expuesto, esto es, el método geométrico, debemos definir qué es esto que se nos presenta, sabemos que el número en sí mismo tiene una finitud, esta finitud le viene por sí misma, es lo que conocemos como naturaleza, es único, hay una identidad consigo misma que hace que se diferencie con los otros números y a partir de esto podemos denominarle de otra forma ya sea par o impar dependiendo de la adición de la unidad, ¿qué sucede con lo infinito? Sabemos que existe, pero no sabemos qué es, lo que podemos decir del infinito es que hay infinitos números, no sabemos si es par o impar, pues si le añadimos la unidad aún así no cambia su naturaleza, no lo conocemos que es porque tiene extensión como nosotros poseemos, pero no tiene límites como nosotros, y hay algo casi que se asemeja al infinito: Dios, pues él no tiene límites como el infinito, pero se distancia del infinito numérico pues Dios no tiene extensión; pero hay algo que nos permite conocer a Dios, la fe y la gloria. Siguiendo el pensamiento de Pascal sabemos que hay contradicción, pero en el diálogo encuentra una unidad, una armonía: Dios es incomprensible por nosotros pues se aleja de lo que somos nosotros, no tiene partes ni extensión, no sabemos cómo es ni si es; pero el cristiano sí lo sabe, y tiene que dar pruebas de ello, aunque para el mundo, para la carne sea stultitiam, así que como cristiano que es justificará la existencia de Dios, no desde la fe, sino desde la razón, pero no la razón soberbia que quiere demostrar todo, sino la razón geométrica : Dios existe o no. Cualquier persona se encuentra en esta disyuntiva y dependiendo de lo que decida  se está jugando su propia existencia, en efecto, mientras estamos en esta vida debemos escoger por una de estas dos posturas, pero debe hacerse con una responsabilidad, con una toma de consciencia de que se pone su existencia enfrente del que ostenta la creación.  Pero para saber si es posible esto Pascal pesa las dos posibilidades con una pérdida y con una ganancia en cada lado de la balanza, dice que hay dos cosas que perder, a saber, la verdad y el bien, pero aparte de eso hay que dejar dos prendas la inteligencia y la voluntad, pero aquí no está el punto de la ganancia o de la pérdida, pues estos dos son los planos en los que llegamos ya sea por la razón y la otra por el corazón, pero el otro plano sobrepasa a estos y es la bienaventuranza del hombre y aquí es donde nos jugamos el todo por la nada. Sigue el argumento: si apostamos a que Dios existe tenemos que ver cuál es la ganancia y cuál es la pérdida. Si de verdad Dios existe lo que ganas no es una vida sino dos, por lo tanto parece que lo mejor es apostar a que Dios existe, pues es necesario arriesgar la propia vida para poder tener una de más, pues la vida que se gana es una vida eterna, y esta vida es una vida infinitamente dichosa, por lo tanto es necesario apostar por que Dios existe, pues se obraría con mal sentido si se rehúsa a «jugar una vida contra tres en un juego en que hay una muerte para vos, y esta muerte ganada vale por una vida dichosa.» 

A este punto Donald Adamson –en su apartado ya citado- trata el argumento de la apuesta y menciona siete objeciones a éste. En primer lugar trata sobre la existencia del premio, en este caso la vida bienaventurada, dice que esto es contrario a las convenciones matemáticas normales, pues al que le habla Pascal le dice que debe apostar por algo que es posible su existencia. El segundo punto es sobre la naturaleza de la ganancia, pues ¿cómo Pascal a partir de las matemáticas correlaciona con un término especifico que es el Cielo cristiano? Otro argumento es que en las condiciones normales el que apuesta lo hace desde su propia libertad y Pascal le dice a su interlocutor que necesariamente debe apostar pues ya se ha embarcado. Otro argumento es sobre el disgusto que se puede encontrar en la vida inmortal, pues para los no creyentes y los infelices no vivirán en el Cielo, sino en el Infierno. La quinta objeción es que hay un cierto materialismo escondido en la noción de ganancia, pues ¿cómo se puede cuantificar el Cielo así como lo hace Pascal? La penúltima objeción es que Dios no puede dar la misma ganancia a todos por igual, sino que las ganancias deben ser diferenciadas, pues Dios sabe y conoce quién cree en Él por la fe y quien cree en Él por las razones evidentes. Y por último hay un vacío entre la pérdida y la ganancia, pues todo el que apuesta siempre quiere el máximo de ganancia y parece que hay un obstáculo insuperable con aquellos que no son creyentes. 

Hemos dicho repetidas veces que el pensamiento de Pascal parece contradictorio en varios puntos, y en estas objeciones nos los hacen ver de nuevo, pero debemos seguir todavía reflexionando cómo Pascal une estos contrarios. En efecto, Pascal lo que le interesa es la vida bienaventurada, pero para llegar a ella hay niveles, planos, a veces su pensamiento parece escéptico, en otros dogmático; pero para resolver este problema debemos ver qué dice Pascal en su Conversación con M. de Saci. Saci le ruega a Pascal que le diga qué dice Epicteto y Montaigne, pues ellos los habían leído, pero Saci no encontraba nada en ellos. Pascal muestra las luces de uno de los grandes pensadores, Epicteto, pues él ha dicho que el hombre debe ser humilde y que todo esfuerzo humano debe desembocar en conocer la voluntad de Dios y seguirla. Por otro lado Montaigne ha reflexionado una moral que dicte la razón sin auxilio de la fe, y así coloca a todas las cosas en una duda universal y la «duda llega a dudar de si duda.»  Puesto el relieve, ¿por cuál se inclina Pascal? Ni por uno ni por otro, sino que busca como un justo medio. En otro pasaje de los Pensamientos, en el apartado Sorprendentes contradicciones que se encuentran en la naturaleza del hombre respecto de la verdad, de la felicidad y de otras muchas cosas dice que el hombre busca la verdad, pero cuando está en camino se deslumbra y se confunde, y así surgen dos sectas: los pirrónicos y los dogmáticos. Los primeros dicen que no tenemos ninguna certeza de la verdad de los principios, es dudoso su origen, pues no sabemos si los principios son verdaderos o falsos o inciertos; y los otros dicen que no se puede dudar de los principios. Y esta es la lucha que enfrenta todo hombre si estar en el partido de los pirrónicos o el partido de los dogmáticos, pero aquel hombre que piense estar en el partido neutro, éste será el pirrónico por excelencia. Así vemos como Pascal no quiere pertenecer a aquellos que son inciertos, sino que busca una certeza fundamental en la vida de toda persona, ¿cómo encuentra Pascal esta certeza? Parece que se inclina bastante por el pensamiento pirrónico, el pensamiento de Montaigne, la incertidumbre, pero no es el estilo de Pascal, él busca lo cierto, lo fundamental. Así, pues, Pascal dice: «Conoce, pues, soberbia, qué paradoja eres contigo misma; humíllate razón impotente; cállate, naturaleza imbécil. Aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y oíd de vuestro maestro lo que ignoráis.»  La razón que se queda en las meras apariencias, la que se queda en las opiniones, la que no trasciende la realidad natural, la realidad del hombre esa es paradójica consigo misma, es impotente, pues Pascal ve en la naturaleza algo más, ve la trascendencia que se encuentra en sí misma, sabe que la razón geométrica y el espíritu de fineza pueden hacer que la naturaleza hable, puede hablar desde el ángulo de la realidad física, desde el ángulo de la realidad matemática, desde el ángulo de la realidad filosófica, pero eso no agotaría la realidad misma, debe haber un ángulo que hable de la realidad teológica, del principio fundante de ella misma, pero ¿cómo sucede esto? Pascal afirmará que todo hombre conoce la verdad, pero el conocimiento de la verdad no se da sólo por la razón, sino también por el corazón y a partir de éste conocemos los primeros principios, en efecto, éste nos revela lo que la razón da por supuesto, el corazón nos habla de lo que es el número, el espacio, el tiempo, el movimiento, y estos principios son lo más firme que tenemos, más de lo que la razón nos puede demostrar, y la razón no puede exigirle al corazón la demostración de los primeros principios, pues es algo ridículo. Pero hemos visto anteriormente que el principio de los primeros principios es Dios, y además que es inextenso e infinito, y que el corazón puede llegar a conocerle, Él es el principio, Él es la verdad. En el argumento que Dios y la verdad son inseparables parece cartesiano, pues parte de la duda, concede primacía a los pirrónicos, a Montagine, pero esto para llegar a lo que los dogmáticos y Epicteto afirman: un Ser bondadoso nos ha creado para conocer la verdad.  Así pues, por la razón geométrica y aún por la razón de la carne no se puede llegar a afirmar categóricamente la existencia, la naturaleza del premio, sino por el espíritu de fineza que es otro tipo de conocimiento, otro tipo de razón que nos lleva a conocer la verdad. Es más podemos decir que El argumento de la apuesta es la aplicación de lo que Pascal quiere demostrar, quiere que esto sirva para humillar a la razón soberbia que siempre quiere juzgar todo, pero aún así es necesaria, pues todo no lo podemos conocer por instinto o sentimiento, sino por la razón, por eso Pascal nunca rehúsa a la razón geométrica, es más, está en contra de los dogmáticos puros, aquellos que sólo se basan en lo que ya se dijo antes y se aferran a quedarse en eso, como los aristotélicos de su tiempo,  debe haber una apertura en el hombre a conocerlo por la razón, y se adelanta mucho al pensamiento de su tiempo: con el pensamiento de la finitud e infinitud él concibe que lo finito es infinito y lo infinito tiene finitud, aunque suene contradictorio. Pascal concibe a las ciencias (la geometría, la aritmética, la música, la física, la medicina y demás ciencias que están sometidas a la experiencia de la razón) como finitas, pero en ellas hay algo infinito, todavía hay muchas cosas que descubrir en estas ciencias que parecen veladas a la razón del hombre de su tiempo, y también podemos decirlo que de nuestros tiempos, por eso Pascal dice en El prefacio para el tratado del vacío que el hombre debe aumentar la perfección de estas ciencias, pues «Los antiguos las han encontrado solamente abocetadas por los que les han precedido; y nosotros las dejaremos a los que vendrán después en un estado más perfecto que aquel en el cual las hemos recibido.»  Es más la razón soberbia ha llevado a que muchos hombre se conviertan en tímidos y no permite explotar sus capacidades en la invención de muchas cosas en la ciencia y también ha llevado a muchos a entrar en terrenos que no conocen y que están pervirtiendo una ciencia mayor, como es la teología; e invita a todas las personas de buen juicio a restablecer el orden, la armonía que está en el conocimiento del hombre, pues este abuso ha llevado a la perversión el «orden de las ciencias con tácita injusticia.»  ¿Qué hace que los hombres avancen en la ciencia? Se debe a que la naturaleza tiene  la impronta del ser, fue creada por Dios, y al ser esto así la misma naturaleza tiene un misterio que el hombre va descubriendo de siglo en siglo, por esta razón el hombre produce para el infinito, pues en un principio –después de la caída del hombre en el pecado- el hombre vivía en la ignorancia, pero cada vez avanza en los conocimientos, los conserva para poderlos aumentar, pero esto no debe ser por un solo hombre, sino que invita a que el progreso científico se dé en el conjunto de todos los hombres, pues el trabajo de varios hombres tiene mayor efecto que el de uno solo. A todos aquellos hombres que se han esforzado conjuntamente en el progreso de las ciencias durante todos los siglos se les debe considerar como un solo hombre, el cual subsiste por siempre y aprende continuamente y, por esta razón todo hombre debe mostrar respeto a los filósofos: 

Por donde se ve cómo es en nosotros sin razón respetar a los filósofos por su antigüedad; porque, si la vejez es la época de la vida más apartada de la infancia, ¿quién no ve que en la vejez de la humanidad no hay que buscarla en los tiempos de aquellos filósofos, sino en los nuestros? 

Retomando las objeciones hechas por Adamson con lo expuesto anteriormente queda más claro porque Pascal no es incierto, ni se queda sólo en la posibilidad de la existencia y la naturaleza de la ganancia, con este argumento Pascal demuestra la existencia de Dios, las otras objeciones quedan superadas por el mismo pensamiento de Pascal, pues él no confunde los planos, como se puede observar en el planteamiento de Adamson, sino que Pascal pone a cada una de las ciencias un plano diferente y cada uno no puede tratar de sobrepasarse e inventar cuestiones sobre otra ciencia, pero aún así hay una correlación entre todas las ciencias, en efecto, Pascal dice en otra parte: «La verdadera naturaleza del hombre, su verdadero bien, y la verdadera virtud y la verdadera religión son cosas cuyo conocimiento es inseparable.»  El argumento de la apuesta es el corazón, es el centro, de su presentación de la elección escatológica.

El dios de los filósofos

Manuel Alejandro Gutiérrez González

El dios de los filósofos

El siguiente texto tiene como intención hablar sobre un tema que ha tomado importancia durante la reflexión de hace casi XXVI siglos de filosofía, es de suma importancia tratar este tema, pues fue lo primero que intuyeron los filósofos antiguos, esto es, debe existir un principio que haya dado consistencia a lo contingente, todavía más, existe un principio que dio consistencia y es antes que los mismos dioses. En este ensayo no se tratará el tema de la demostración de la existencia de Dios, pues se dará por supuesto[1] que existe, aunque cabe aclarar desde el inicio que por la misma luz natural de la razón se puede llegar a conocerle, no totalmente, pero sí que “Es” y algunos de sus atributos por la analogia entis. Como ha de saberse el título se he tomado de una parte de una parte del memorial de Blaise Pascal que dice «Fuego. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios.»[2] Este memorial fue encontrado dentro de su saco después de muerto y nos muestra la fe y la entrega total de un hombre a Dios, pero él mismo dice que es el Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob y no el dios de los filósofos, ahora bien, se puede hacer la pregunta ¿a qué se refiere Pascal con el dios de los filósofos?, ¿no es el mismo el dios de los filósofos que el Dios de Abraham, el de Isaac y el de Jacob?, si no son el mismo… ¿en qué son diferentes?

            Cabe aclarar que cuando Pascal escribió este memorial empezaba la corriente del racionalismo, tenía varios seguidores, se planteó el problema que Dios es una idea innata, una idea que está en el alma, en el cogito, justo en el momento en que existe, y al darse cuenta que esta idea existe y que es perfecta se da cuenta el cogito que esta idea divina da consistencia a la realidad extensa, extramental. A este dios era al que se enfrentaba Pascal al decir el dios de los filósofos, pero ¿todos los filósofos han planteado el tema de dios desde esta perspectiva?, ¿dios solamente es una idea que da fundamento a las cosas extramentales o es una idea reguladora? En definitiva no.  Antes del siglo XVII los filósofos antiguos y medievales a través de la razón llegaron a conocer a un Dios que posee ciertas características, atributos, y elaboraron argumentos racionales sobre qué es Dios, pero a partir de la primera mitad del siglo XVII con Descartes sucede este giro, el hombre se autoafirma en el universo, la consistencia ontológica de Dios ha dejado de ser el Ser y pasa a ser meramente un concepto, una idea, que el hombre ha descubierto; no sé si de verdad exista, solo sé que es una idea perfecta. Todavía más, decir que Dios lo puedo conocer por la razón como una idea es una locura, es imposible, lo único que se puede conocer por la propia razón es aquello que se encuentren en las categorías de Espacio y Tiempo, pero Dios escapa al Espacio y al Tiempo, no se puede encontrar en estas categorías, entonces se afirmará que es imposible plantearse, por lo menos, el conocimiento de Dios a través de la razón. Este es el problema principal de nuestros tiempos, hemos llegado a demostrar racionalmente que Dios no existe, ¿qué decir a esto, es verdad?

            Para poder dar una posible solución a este problema contemporáneo se tendrá que revisar si existen otras alternativas para plantear esta cuestión, pues ¿solo se ha reflexionado a Dios cómo una idea? Se ha mencionado antes que los antiguos buscaban un principio más allá del cosmos y de los dioses y el que más se acercó a lo que es este principio fue Parménides. En efecto, él dice: «el ser es y que el no-ser no es. Es el camino  de la certeza, ya que acompaña a la verdad. [...] Que el ser no es y que necesariamente el no-ser es.»[3] Cuando Parménides se dio cuenta de su descubrimiento aparece una problemática: los filósofos físicos habían atribuido un elemento natural a este principio, y si se preguntara a uno de esos filósofos qué es el agua, por ejemplo, se puede conocer en la experiencia y así comprender qué es el agua, pero si se pregunta qué es el Ser, es más complicado definirlo, pues ¿quién ha visto al Ser? Ante esta problemática Parménides planteó una solución lúcida: «El ser aparece dotado de todos los atributos propios de la noción de identidad.»[4], es decir, Parménides identificó al Ser en su Unidad, pues el Ser que es Uno, no puede ser múltiple, no puede haber contingencia en él, pues si en el Ser hubiera multiplicidad o contingencia dejaría de Ser y sería el No-Ser, pero el No-Ser no es, por lo tanto, el Ser lo identificó con la Unidad: Unum. Platón retomando esta idea de Parménides busca el όντως όν -vere ens-, pues lo sensible participa de alguna forma de la esencia de las Ideas, participan de lo que realmente es. Estos dos filósofos tenían cierta noción del Ser como Unidad,  el primero como un Uno material, el segundo como inmaterial, y a partir de esta inmaterialidad Platón busca la esencia del όντως όν,  pero en este sentido el Uno no existe en sí, sino que se da en las ideas,  «en sí mismo no es, pero las cosas que son reales lo son, porque lo tienen»[5].  ¿Qué importancia tiene esto?, en definitiva mucha, pues este Uno trasciende la materialidad, y todavía más, es cognoscible, el Ser, el Uno, es cognoscible para el hombre.

            Aristóteles sigue un poco esta doctrina platónica pues la Unidad del Ser es un atributo esencial del mismo y así esta unidad se halla en todas las categorías. El ser no se predica idénticamente a todas las cosas existentes, la categoría que se ocupa del ser es la substancia, pues todas las cosas son o substancias o afecciones de ellas. Así pues, uno puede captar lo inteligible del ser definido en cuanto que existe una unidad en él y esta unidad está definida como acto y potencia. En su metafísica dice que esta ciencia lo que debe estudiar es -si es que existe- una substancia inmutable, pues el objeto de estudio de esta ciencia es el ser en cuanto ser y la naturaleza del Ser se patentiza en lo inmutable y existente de por sí.

Que existe por lo menos un ser así, inmutable, causante del movimiento mientras que él mismo permanece inmóvil, lo evidencia la imposibilidad de que se de una serie infinita de causas del movimiento; y esa substancia inmoble, que abarca toda la naturaleza del ser, tendrá las características de la divinidad, de tal suerte que la filosofía primera puede muy bien ser denominada teología.[6]

            Es decir, es teología en cuanto ciencia de lo divino, esto es el principio de toda la realidad, esta ciencia estudiará el ente en cuanto ente, es la ciencia que estudia la substancia primera, pero la característica esencial de esta substancia primera es que existe, no en las ideas sino por sí mismo. Esta ciencia «descubre y demuestra a Dios, no sólo como exigencia del devenir físico, sino como principio de existencia del ser compuesto»[7] Así pues, el devenir físico, el mundo físico, depende del Primer motor inmóvil, todavía más, es el Pensamiento que se piensa a sí mismo.

            Así pues con estos filósofos nos hemos acercado un poco, nos hemos asomado a conocer al Ser que existe, que es principio, que es causa de todo lo que es, que es actus purus, encontraron el λογος que es principio del κοσμος, pero el problema de este  λογος es que no tiene una relación directa con el  κοσμος, pues se preguntará el filósofo griego ¿cómo es posible que este Ser que es perfecto, que es permanente, en el cual no hay contingencia, que es puro, se relacione con algo que es imperfecto, que es contingente que es impuro como es el mundo? Esto no es posible considerarlo en el pensamiento griego, este Ser no tiene participación directa con el mundo, sería rebajar el Ser, y si se rebaja dejaría de ser él mismo el fundamento de toda la realidad. Así es pues que Platón no concebía que la Idea misma participara de su ser a las demás ideas, que el Sumo Bien estuviera presente en las ideas y mucho menos que estuviera presente en el mundo; Aristóteles también lo concebía de esta forma, el primer motor inmóvil al pensarse a sí mismo genera otro motor inmóvil y esto sucedía sucesivamente hasta llegar al 56° motor inmóvil, así el Primer Motor Inmóvil no tiene nada que ver con el mundo material, pues para eso tiene cincuenta y cienco motores inmóviles. Y siendo esto así en definitiva este Ser no tiene relación directa con el hombre, pues uno es inmutable y el otro mutable, ni viceversa, el hombre no puede adorar a este Ser, pues ¿qué sentido tiene adorar a este Ser divino si a este Ser no le importa el hombre?

            Ahora bien, ¿esto es lo único que se puede saber de Dios o hay algo más que se pueda decir y otra forma de conocer a Dios?, es más ¿esto es Dios, solamente un Ser? En definitiva no. Hay algo más se puede decir de Dios, pero esto ya no compete únicamente al filósofo, es decir, ya no se puede conocer más de Dios solo por la sola luz natural de la razón. A esto se podrá objetar lo que bien dice S. S. Pío XII:

            A pesar de que la razón humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente por sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por su providencia, así como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas...[8]

Ante este nuevo dato es necesario analizar detenidamente este punto. Se acaba de reflexionar dentro de la filosofía antigua, por la pura luz natural de la razón, que Dios es el Ser, pero que no tiene relación con el hombre, es decir, que Dios no es un ser personal, pero ante este escrito de S. S. Pío XII se dirá que por la sola luz natural de la razón podemos conocer que Dios es personal, y que entonces hay algo más en Dios que la razón puede conocer de Dios, pero se encuentra una contradicción en esto, ¿cómo resolver o conciliar este nuevo problema?, para resolverlo se recurrirá primero a la Revelación, que es otro tipo de conocimiento de Dios mismo, pues Él mismo se da a conocer al hombre, este Dios del que habla y cree Pascal, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob; y después se analizará racionalmente si aquello que Dios dice de Sí es conforme a la razón misma.

            Ante esto hágase una heuresis, y supongase que el Dios monoteísta de las tres grandes religiones, no se hubiera revelado en la historia, ¿qué hubiera pasado en la historia de la filosofía? A lo que se quiere llegar es: ¿el hombre por la sola razón pudo haber llegado a concebir a este Ser como persona y como personal? Para esto es neceario definir y decir qué se entiende por persona y por personal. El término persona fue introducido por uno de los apologetas cristianos, Tertuliano, y se empezó a consolidar con san Atanasio en el Concilio de Nicea al tratar el problema de la esencia de Cristo con la esencia de Dios Padre, si eran de la misma naturaleza, este santo obispo intervino diciendo que hay una ουσια, pero tres υποστασις, es decir, una substancia y tres personas divinas. El que terminó por consolidar este término fue Boecio que lo define como naturæ rationalis individua substantia, pero ¿cómo relacionar este conocimiento de Dios con el hombre si ya hemos dicho que este Ser es perfecto y no hay una posible relación con el hombre? Y todavía más, si se considera a Dios como personal, esto es, que es relativo a la persona humana, ¿cómo es relativo la persona divina con la persona humana dicho lo anterior?, parece ser que por la sola razón no se puede llegar a conocer a un Dios de esta forma, como persona y personal. Así se abre paso a la fórmula de san Agustín intellectus quaerens fidem -la razón busca a la fe-.

El Dios de la Fe

Se tiene el dato que en la cultura hebrea Dios mismo desde la nada, por un acto libérrimo, creó todo lo que existe, y todavía más que se reveló e hizo alianzas con el pueblo que formó con los padres en la fe -Abraham, Isaac y Jacob- se dio a conocer, que lo guió como pastor, que lo gobierna con providencia. El pueblo de Israel conoce a este Dios, y basa su fe en un pasaje y que se conoce como Antiguo Testamento, en específico el libro del Éxodo 3, 13-15:

Moisés dijo a Dios: “Si me presento ante los israelitas y les digo que el Dios de sus padres me envió a ellos, me preguntarán cuál es su nombre. Y entonces, ¿qué les responderé?”. Dios dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”. Luego añadió: “Tú hablarás así a los israelitas: ‘Yo soy’ me envió a ustedes”. Y continuó diciendo a Moisés: “Tu hablarás así a los israelitas: [Yahvé] El Señor, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, es el que me envía. Este es mi nombre para siempre, y así seré invocado en todos los tiempos futuros.

           

            Dios que se reveló a Moisés no solo le habló para que guiara a su pueblo, sino que le da a conocer su Nombre. Si Moisés hubiera llegado con el pueblo de Israel diciendo “Dios me envía” o “el dios de  vuestros padres me envía”, el pueblo de Israel no le hubiera hecho caso, pues este pueblo vivía como esclavo en Egipto por muchos años y ahí abundaba el politeísmo, decir, Dios me envía o el dios de vuestros padres me envía es decir nada en ese ambiente, por eso Moisés pregunta por su nombre, y Dios se lo revela: Yahvé. Los padres en la fe no conocían Su nombre, es más, cuando Jacob pelea con “alguien” misterioso y le pregunta por su nombre, le responde ¿cómo te atreves a preguntar mi nombre?, parece ser que este Nombre es un nuevo nombre, pues en el lenguaje del pueblo pre-israelita no podemos encontrar una etimilogía a este nombre. El Dios de los padres en la fe no se llamaba Yahvé, sino El, la característica de este nombre y la concepción de los padres en la fe de este Dios es que es un Dios de personas, es un Dios en un plano yo-tú, es un Dios que se halla «allí donde está el hombre y donde el hombre se deja hallar por él»^[9]. El nombre “El” de Dios se amplió a Elohim cuando se habla del nombre El implica singularidad, pero Elohim implica pluralidad. Así con este nombre el pueblo de Israel manifestó expresamente la unicidad de Dios, pues este Dios rebasa los límites del singular y del plural: «sabemos [...] que Dios es el uno radical»^[10], pero aún así es un error designar a Dios con la categoría “uno”. Ante este nombre divino se contrapone los nombres de los dioses con los que llamaban los pueblos vecinos a sus dioses, a saber, Baal y Melech, este dios es un dios-rey que designa un modelo social, que es despótico y cruel; el Dios de los padres en la fe, El, no conoce esto, sino que es un Dios cercano.

            El Cardenal Ratzinger al hablar del nombre de Dios, Yahvé, dice que en el pueblo babilónico ya existían nombres relacionados con Dios y de ahí podemos analizar el Nombre de Dios, algunos de esos nombres contienen un elemento parecido al de Yahvé, yaun, ya, yau, que significa “el mío”, “mi Dios”, así esta palabra apunta a un Dios personal, que se relaciona con los hombres. Así decimos que este Dios que se reveló a Moisés es el Señor [Adonai], es el mismo que el Dios de los padres en la fe, pero aún hay algo nuevo y específico de este nombre. Dios revela Su Nombre, y al revelar su nombre manifiesta su individualidad, esto para la razón resulta un escándalo, primero, que se le pueda dar un Nombre a Dios y segundo que se manifieste como individuo. Pero hay algo todavía novedoso de este nombre, parece que no es un nombre en sí, pues Dios le dice a Moisés “Yo soy el que soy”, y al decir este Nombre en sí no revela Su nombre, esto hace diferente a este Dios que a los dioses de los pueblos vecinos, pues para distinguirse los dioses se nombran a sí mismos para diferenciarse de los otros dioses, pero este Dios da pie, y es lo que lo hace diferente de los demás dioses, a una teología negativa con la palabra “Ser”, suprime el nombre, pasa de lo conocido a lo totalmente desconocido, a lo escondido, diluye Su nombre en el misterio, Su Nombre, símbolo de ser conocido pasa a lo desconocido e inefable de Dios: «Frente a los que creen que pueden conocer a Dios, se afirma aquí claramente la infinita distancia que lo separa de los hombres.»^[11] Por esto mismo el pueblo de Israel no se atreve más a nombrar a Dios de esta forma, sino con la palabra Adonai, que significa Señor. «Dios no revela -como pretende el pensamiento filosófico- su esencia, su ser, sino que se presenta como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres»^[12] El nombre divino El representa la vida, por eso dice Cristo a los saduceos que es un Dios de vivos, pues se le llama Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, «porque para Él todos viven», y el nombre divino Yahvé llama a un Dios que “Es”, que permanece en el cambio, es en todo cambio y mutación. «En realidad, este “es” de Dios que permanece inmutable por encima de toda mutabilidad del devenir, no se muestra como un Dios sin relaciones.»^[13]

            El Evangelio de san Juan es para los cristianos el último paso para la interpretación de este nombre, reinterpreta el εγώ ειμι, y lo hace una expresión central de su Cristología. En especial en el capítulo 17 san Juan hace un paralelismo entre Moisés y Jesús, pues Cristo es el revelador del nombre de Dios: «He manifestado tu nombre a los que me diste de en medio del mundo [...] Les he dado a conocer tu nombre, para que el amor que me tenías esté con ellos, como también yo estoy con ellos.»^[14] Cristo no hace una nueva mención del nombre de Dios, sino que retoma lo que el Padre ya había dicho de Sí, esta revelación del nombre de Dios es un modo nuevo y radical de la presencia de Dios en Cristo: «En Jesús, Dios entra totalmente en el mundo de los hombres: quien ve a Jesús, ve al Padre». En la inmanencia de Dios en el Antiguo Testamento se encontraba en la dimensión de la Palabra, pero en Cristo esta inmanencia se hace en el plano ontológico: «En Jesús, Dios se ha hecho hombre. Dios ha entrado en nuestro mismo ser [...] Tiende a la transformación del cosmos, para que en unidad con Cristo, se convierta de manera completamente nueva en la verdadera morada de Dios.»^[15]

            El problema de fondo radica en sí en el concepto y en el nombre, ¿Yahvé es un concepto o un nombre?, ¿qué diferencia existe entre estos? La diferencia radica en el objetivo que persigue cada uno, el concepto busca expresar la esencia de la cosa, y el nombre busca nombrar, llamar, invocar a las cosas, debe llegar a la cosa misma, pero solo para ponerla en relación conmigo. A esto se refiere Yahvé en el Antiguo Testamento, Dios tiene un nombre y está en relación con su pueblo, Israel, y ahora Israel puede llamar, invocar, a su Dios: «Con él se expresa algo muy distinto de lo que afirma el filósofo, que sólo busca el concepto del ser supremo.»^[16]  En efecto, el término ya también significa Ser, Vivo, Existe, es decir, Ser Viviente, y esto es algo novedoso y diferente del término Ser de los filósofos, pues Dios al llamarse a Sí mismo Ser Viviente se expresa como Persona, entonces al decir que Dios es el Ser Viviente, es decir, que es la Vida, encontramos otra característica de Dios, que es un Ser Inteligente, es el λογος, el Pensamiento que se piensa a sí mismo, pero que se relaciona con otro λογος, el hombre; y que Dios, siendo el λογος, es Persona, pues es Inteligente y se relaciona con otros λογος. Así vemos en la historia del pueblo de Israel cómo Dios, Yahvé, llama, invoca, habla, con Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Jeremías, Samuel; es un Dios Persona que entabla una relación personal con el hombre. Todavía más, Dios ha llamado al hombre, ha llamado a cada uno de los hombres por su nombre, y al llamarlos por su nombre, los llama a participar de su Ser, los llama a la existencia.

            Así pues, el nombre de Dios expresa algo novedoso, y más en la persona de Cristo, este Nombre es Verdadero y Viviente: Dios puso su morada entre nosotros los hombres en la persona de Cristo, Cristo es el Nombre Encarnado. Por esto Cristo dice de sí mismo: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»[17] y san Pablo, en la Carta a los Filipenses, dice: «Dios lo levantó sobre todo y le concedió el “Nombre-sobre-todo-nombre”»^[18]

En él acontece lo que no puede acontecer en una simple palabra. En él se consuma el sentido del discurso sobre el nombre de Dios, lo que éste siempre significó y quiso significar[...] Con él, Dios entra para siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es una simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne y hueso de nuestros huesos[...] Lo que significaba el relato de la zarza ardiente, se realiza de verdad en aquel que es Dios en cuanto hombre y hombre en cuanto Dios. Dios es uno de los nuestros y por eso se le puede invocar de verdad, por esto está ahí co-existiendo con nosotros.^[19]

            Este Dios es un Dios cercano, accesible, que se dona a sí mismo a los hombres y que está por encima del Espacio y del Tiempo, el elemento peculiar de este Dios es el poder de trascender el Tiempo; «se concentra cada vez con más vigor en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmático “yo soy”.»^[20]

            Cuando los primeros cristianos tenían que dar razón de su fe, tuvieron que hacer una opción para decir quién era su Dios, para esto optaron por el Dios de los filósofos, el Dios que da sustento y existencia a todo lo creado, al que da fundamento de todo ser, nos referimos al Ser mismo, sin renunciar a la Revelación. Así se abre paso a la otra parte de la frase de san Agustín: fides quaerens intellectum -la fe busca a la razón.

Philosophia christiana

            En la primera parte decíamos que los filósofos griegos no podían invocar al Ser, que no podían tributarle adoración, que esto era inconcebible en su pensamiento, pero ¿qué es lo que sucede con la religión de los griegos? Cada vez que la razón alcanzaba a conocer al Ser Supremo se empezó a desligar de su concepción religiosa, cultual, entendió la religión como ordenamiento de la vida moral, no como verdad. Si los primeros cristianos no hubieran hecho reflexión y dar razón de su fe, hubiera pasado lo mismo que con la religión griega, pues la religión de los cristianos es un camino hacia el  λογος, y no hacia un mito, no es un formalismo ético, sino une religión conforme a la verdad. Así ante esta perspectiva Tertuliano dice: Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem nominavit.^[21] En la actualidad los cristianos están dejando de lado la verdad de la razón para enmarcarse meramente en lo moral que lo traducen como piedad, y así se empieza a desligar la religión de la verdad, de la religión al  λογος, «la huida de la verdad hacia la costumbre coqueta»^[22], y todavía más el aniquilamiento del escándalo de lo cristiano. La gran empresa que realizaron los primeros cristianos fue extraordinaria: afirmaron la verdad del ser mismo frente al mito de la costumbre. Pero el Dios de los filósofos era una cuestión meramente académica y arreligiosa, ¿por qué, pues, los primeros cristianos tomaron al Dios de los filósofos para dar razón de su fe si parece que va contra la religión misma, es más, no sería rebajar la Revelación a un cierto tipo de ateísmo?

            La diferencia en el Ser supremo de los filósofos y el Dios de la fe radica en dos puntos esenciales, a saber, en que el dios de los filósofos se relaciona únicamente consigo mismo y que es puro pensar. En efecto, en el pensamiento griego ¿cómo el Ser Supremo, Eterno, Necesario, Permanente se relaciona con lo contingente, temporal? No hay posibilidad de que exista una relación, porque es un Ser ocioso que se piensa a sí mismo. Los filósofos y teólogos medievales conocieron que Dios es el  λογος del que ya habían hablado los filósofos griegos, que es el Pensamiento que se piensa a sí mismo, pero no es un pensar egoísta, sino que Él al ser el  λογος Ingénito, y al Pensarse a sí mismo genera otro  λογος, y este  λογος Ingénito al pensar el  λογος Unigénito genera un διαλογο  que es Amor Creador, por esto dice san Pablo en la carta a los Colosenses: «Él es el primogénito de toda creación, porque en él fueron creadas todas las cosas... Todo  fue creado por medio de él y para él. Él existe antes que todas las cosas y todo subsiste en él.»^[23] Esta Razón, que es Palabra Eterna, al pensar su propio pensamiento que es el Verbo, por un Acto libérrimo de Amor crea todas las cosas existentes, y al crearlas les participa de su Ser y, a partir de esta Revelación los primeros cristianos comenzaron a pensar que la realidad está llena de  λογος, pues la Sabiduría Eterna les infundió su ser a las creaturas: el Dios Revelado, el Dios de la fe, no es un Dios estático, un Pensamiento egoísta, un Ser sin relación con el mundo, todo lo contrario es un Dios Creador, un Dios que saca desde la nada las cosas participándolas de su Ser -a esto le llamamos creatio ex nihilo-, un Dios que está comprometido con la subsistencia de la realidad entera al pensarlo en su Ser mismo, y todavía más, un Dios que se relaciona con el hombre participándole de su Ser a imagen suya, es decir, dotándo a este único ser en el cosmos con inteligencia, y al dotarle de un  λογος a este ser único en el cosmos puede entablar un  διαλογο con el  λογος Eterno.

                        Ante este nuevo dato Revelado por Dios mismo, ¿qué es lo que hicieron los medievales? Razonarlo a través de su propia luz natural, pero auxiliados por la Revelación misma, pues cuando el hombre cayó en el primer pecado «quedó tan inepto en su inteligencia que es necesario mirar la percepción intelectual del ser como don místico y sobrenatural concedido a unos pocos privilegiados»^[24], es decir, estos pensadores medievales al tratar de razonar al Inefable tuvieron que encontrar una forma de hablar de Él a través de la razón, el hombre quiere expresar a través de su razón, por medio de un λογος, a Aquél λογος Eterno, pero reconociendo que ese Inefable es más de lo que el pensamiento puede decir de Él, recurrieron a la máxima ciencia que desarrollaron los antiguos, a una especie de teología natural: la Metafísica. Aquí es donde se con-funden el conocimiento humano y el conocimiento de Dios, se funde la Revelación con la razón humana y la razón humana con la Revelación. A este nueva forma de hacer Metafísica, Èttienne Gilson lo llamó Filosofía cristiana, ésta es, «un método filosófico en el que la fe cristiana y el intelecto humano unen  fuerzas en la investigación conjunta de la verdad»^[25], la filosofía cristiana sin dejar de ser filosofía y sin convertirse en Teología, recibe aquélla una ayuda perfectiva de ésta, pues le ayuda a no caer en errores con los cuales puede llegar la razón y le propone nuevos temas a reflexionar como: creación desde la nada, diferencia entre naturaleza y persona, Dios personal, inmortalidad... Aquí se da la relación íntima entre el Dios de la fe -que es el Ser, Yahvé, que es Uno, que al ser el Pensamiento que se piensa a sí mismo es la Verdad y que al crear todas las cosas vió que eran buenas, porque Él mismo es el Bien- con el dios de Parménides que es el Uno, el dios de Platón que es el Bien, el dios de Aristóteles que es la Verdad.

                        Así pues, podemos concluir que el hombre por la mera luz natural de la razón no puede llegar a conocer a un Dios que es Persona y personal, es necesario para nuestra razón que Dios se revele a Sí mismo, y todavía más, que se haya Encarnado, que se haya hecho hombre, para que nuestro pobre entendimiento pueda alcanzar a conocerle. Esta es la grandeza de la Metafísica, ser sabiduría, pero también es su miseria, ser ciencia humana; pues ella nombra a Dios, pero no por su Nombre, pues para el entendimiento Dios es un Deus absconditus, y si la razón se enorgullece de decir que conoce completamente a Dios, decir que por sí misma puede llegar a conocer a un Dios que es Persona y personal, hay que decirle con san Agustín: si comprehendis non est Deus.

                        Los primeros cristianos razonaron a este Ser Viviente a través de la ciencia máxima y esta ciencia exige a la inteligencia una purificación y que ésta se adhiera a una Verdad que es inútil, a una Verdad a la cual sirvamos, a una Verdad que Es Subsistente por Sí misma, pero esta ciencia se acerca a esta Verdad como una asíntota sin tocarla jamás:

La metafísica [...] sufre una enfermedad que le es propia. Ella es una teología natural; su objeto por excelencia es la Causa de las causas. Intenta conocer el Principio de todo lo que es[...] si el deseo de ver la Causa Primera es natural al hombre[...], es natural de un modo especial al metafísico, quien, si merece el nombre de tal, no puede menos que sentirse aguijoneado por él. Pero la metafísica no nos introduce al conocimiento de Dios sino por analogía; nos habla de lo que El no tiene como propio, de la comunidad de esas perfecciones trascendentales que se hallan a la vez en Él y en las cosas: conocimiento verdadero, cierto, absoluto, el más sublime deleite de la razón y por el cual vale la pena ser hombre, pero que permanece infinitamente lejos de la visión y que hace sentir con más intensidad el peso abrumador del misterio [...] Se comprende pues demasiado bien por qué el fruto más sabroso de la vida intelectual deja todavía insatisfecho al hombre.

                            Es porque, en verdad, en nosotros la vida intelectual no se basta [...] La vida intelectual termina necesariamente en nosotros por confesarse indigente y culmina al fin en un ansia.^[26]

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[1]    Cfr. Summa Theologiae I° q. 2 y q.12

[2]    Pascal, B. Pensamientos y otros escritos. [Trad. D'Ors, E.] 1° Ed. Ciudad de México, México: Porrúa. 1989. p. 361

[3]    Verneaux, R. Textos de los grandes filósofos. Edad antigua. 2° Ed. Bacerlona, España: Herder. 1975 p.14

[4]    Gilson, E. El ser y los filósofos. 1° Ed. Navarra, España: EUNSA. p. 29

[5]    Ibid. p. 36

[6]    Copleston, A. Historia de la Filosofía. Grecia y Roma.  [Trad. García, J.] 6° Ed. México: Ariel. 1981. p.296

[7]    Grenet, B. Historia de la filosofía antigua. 5° Ed. Barcelona, España: Herder. 1992. p. 375

[8]    CCE n. 37

[9] Ratzinger, J. Introducción al cristianismo. [Trad. Domínguez, J.] 12° Ed. Salamanca, España: Sígueme. 2001. p. 105

[10]  Ibid. p. 106

[11]  Ibid. p. 108

[12]  Ibid. p. 109

[13]  Op. cit. Ratzinger, J. p. 109

[14]  Jn 17, 6. 26

[15] Op. Cit. Ratzinger, J. p. 113

[16]  Ibid. p. 113

[17]  Jn 14, 6

[18]  Ibid. 2, 9

[19]  Op. cit. Ratzinger, J. p.. 114

[20]  Ibid. p. 114

[21]  Tertuliano. De virginibus velandis. I,1

[22]  Op. cit. Ratzinger, J. p. 121

[23]  Col 2, 15-17

[24]  Maritain, J. Distinguir para unir o Los grados del saber. [Trad. Fundación Jaques Maritain] 7° Ed. Buenos Aires, Argentina: Club de lectores. 1963 p. 20

[25]  Gilson, E. Realismo metódico. [Trad. García, V.] 1° Ed. Madrid, España: Encuentro. 1997. p. 9

[26]  Op. cit. Maritain, J. p. 27-28