Manuel Alejandro
Gutiérrez González
El
dios de los filósofos
El siguiente texto tiene como
intención hablar sobre un tema que ha tomado importancia durante la reflexión
de hace casi XXVI siglos de filosofía, es de suma importancia tratar este tema,
pues fue lo primero que intuyeron los filósofos antiguos, esto es, debe
existir un principio que haya dado consistencia a lo contingente, todavía
más, existe un principio que dio consistencia y es antes que los mismos
dioses. En este ensayo no se tratará el tema de la demostración de la
existencia de Dios, pues se dará por supuesto[1]
que existe, aunque cabe aclarar desde el inicio que por la misma luz natural de
la razón se puede llegar a conocerle, no totalmente, pero sí que “Es”
y algunos de sus atributos por la analogia entis. Como ha de
saberse el título se he tomado de una parte de una parte del memorial de Blaise
Pascal que dice «Fuego. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de
Jacob, no de los filósofos y de los sabios.»[2] Este memorial fue encontrado
dentro de su saco después de muerto y nos muestra la fe y la entrega total de
un hombre a Dios, pero él mismo dice que es el Dios de Abraham, Dios de Isaac,
Dios de Jacob y no el dios de los filósofos, ahora bien, se puede hacer la
pregunta ¿a qué se refiere Pascal con el dios de los filósofos?, ¿no es el
mismo el dios de los filósofos que el Dios de Abraham, el de Isaac y el de
Jacob?, si no son el mismo… ¿en qué son diferentes?
Cabe
aclarar que cuando Pascal escribió este memorial empezaba la corriente del
racionalismo, tenía varios seguidores, se planteó el problema que Dios es una
idea innata, una idea que está en el alma, en el cogito, justo en el
momento en que existe, y al darse cuenta que esta idea existe y que es perfecta
se da cuenta el cogito que esta idea divina da consistencia a la
realidad extensa, extramental. A este dios era al que se enfrentaba Pascal al
decir el dios de los filósofos, pero ¿todos los filósofos han planteado
el tema de dios desde esta perspectiva?, ¿dios solamente es una idea que da
fundamento a las cosas extramentales o es una idea reguladora? En definitiva
no. Antes
del siglo XVII los filósofos antiguos y medievales a través de la razón
llegaron a conocer a un Dios que posee ciertas características, atributos, y
elaboraron argumentos racionales sobre qué es Dios, pero a partir de la
primera mitad del siglo XVII con Descartes sucede este giro, el hombre se
autoafirma en el universo, la consistencia ontológica de Dios ha dejado de ser
el Ser y pasa a ser meramente un concepto, una idea, que el hombre ha
descubierto; no sé si de verdad exista, solo sé que es una idea perfecta.
Todavía más, decir que Dios lo puedo conocer por la razón como una idea es una
locura, es imposible, lo único que se puede conocer por la propia razón es
aquello que se encuentren en las categorías de Espacio y Tiempo, pero Dios
escapa al Espacio y al Tiempo, no se puede encontrar en estas categorías,
entonces se afirmará que es imposible plantearse, por lo menos, el conocimiento
de Dios a través de la razón. Este es el problema principal de nuestros
tiempos, hemos llegado a demostrar racionalmente que Dios no existe,
¿qué decir a esto, es verdad?
Para
poder dar una posible solución a este problema contemporáneo se tendrá que
revisar si existen otras alternativas para plantear esta cuestión, pues ¿solo
se ha reflexionado a Dios cómo una idea? Se ha mencionado antes que los
antiguos buscaban un principio más allá del cosmos y de los dioses y el
que más se acercó a lo que es este principio fue Parménides. En efecto, él dice:
«el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad.
[...] Que el ser no es y que necesariamente el no-ser es.»[3] Cuando Parménides se dio cuenta
de su descubrimiento aparece una problemática: los filósofos físicos habían
atribuido un elemento natural a este principio, y si se preguntara a uno de
esos filósofos qué es el agua, por ejemplo, se puede conocer en la experiencia
y así comprender qué es el agua, pero si se pregunta qué es el Ser, es más
complicado definirlo, pues ¿quién ha visto al Ser? Ante esta problemática
Parménides planteó una solución lúcida: «El ser aparece dotado de
todos los atributos propios de la noción de identidad.»[4], es decir, Parménides identificó
al Ser en su Unidad, pues el Ser que es Uno, no puede ser múltiple, no puede
haber contingencia en él, pues si en el Ser hubiera multiplicidad o
contingencia dejaría de Ser y sería el No-Ser, pero el No-Ser no es, por lo
tanto, el Ser lo identificó con la Unidad: Unum. Platón retomando esta
idea de Parménides busca el όντως όν -vere ens-, pues lo sensible
participa de alguna forma de la esencia de las Ideas, participan de lo que
realmente es. Estos dos filósofos tenían cierta noción del Ser como Unidad, el primero como un Uno material, el segundo
como inmaterial, y a partir de esta inmaterialidad Platón busca la esencia del όντως
όν, pero en este sentido el Uno no
existe en sí, sino que se da en las ideas,
«en sí mismo no es, pero las cosas que son reales lo
son, porque lo tienen»[5]. ¿Qué importancia tiene esto?, en definitiva
mucha, pues este Uno trasciende la materialidad, y todavía más, es cognoscible,
el Ser, el Uno, es cognoscible para el hombre.
Aristóteles
sigue un poco esta doctrina platónica pues la Unidad del Ser es un atributo
esencial del mismo y así esta unidad se halla en todas las categorías. El ser
no se predica idénticamente a todas las cosas existentes, la categoría que se
ocupa del ser es la substancia, pues todas las cosas son o substancias o afecciones
de ellas. Así pues, uno puede captar lo inteligible del ser definido en cuanto
que existe una unidad en él y esta unidad está definida como acto y potencia.
En su metafísica dice que esta ciencia lo que debe estudiar es -si es que existe-
una substancia inmutable, pues el objeto de estudio de esta ciencia es el ser
en cuanto ser y la naturaleza del Ser se patentiza en lo inmutable y existente
de por sí.
Que
existe por lo menos un ser así, inmutable, causante del movimiento mientras que
él mismo permanece inmóvil, lo evidencia la imposibilidad de que se de una
serie infinita de causas del movimiento; y esa substancia inmoble, que abarca
toda la naturaleza del ser, tendrá las características de la divinidad, de tal
suerte que la filosofía primera puede muy bien ser denominada teología.[6]
Es
decir, es teología en cuanto ciencia de lo divino, esto es el principio de toda
la realidad, esta ciencia estudiará el ente en cuanto ente, es la ciencia que
estudia la substancia primera, pero la característica esencial de esta
substancia primera es que existe, no en las ideas sino por sí mismo. Esta
ciencia «descubre y demuestra a Dios, no sólo como exigencia
del devenir físico, sino como principio de existencia del ser compuesto»[7] Así pues, el devenir físico, el
mundo físico, depende del Primer motor inmóvil, todavía más, es el Pensamiento
que se piensa a sí mismo.
Así
pues con estos filósofos nos hemos acercado un poco, nos hemos asomado a
conocer al Ser que existe, que es principio, que es causa de todo lo que es,
que es actus purus, encontraron el λογος que es principio del κοσμος,
pero el problema de este λογος es
que no tiene una relación directa con el
κοσμος, pues se preguntará el filósofo griego ¿cómo es posible
que este Ser que es perfecto, que es permanente, en el cual no hay
contingencia, que es puro, se relacione con algo que es imperfecto, que es
contingente que es impuro como es el mundo? Esto no es posible considerarlo en
el pensamiento griego, este Ser no tiene participación directa con el mundo,
sería rebajar el Ser, y si se rebaja dejaría de ser él mismo el fundamento de
toda la realidad. Así es pues que Platón no concebía que la Idea misma
participara de su ser a las demás ideas, que el Sumo Bien estuviera presente en
las ideas y mucho menos que estuviera presente en el mundo; Aristóteles también
lo concebía de esta forma, el primer motor inmóvil al pensarse a sí mismo
genera otro motor inmóvil y esto sucedía sucesivamente hasta llegar al 56°
motor inmóvil, así el Primer Motor Inmóvil no tiene nada que ver con el mundo
material, pues para eso tiene cincuenta y cienco motores inmóviles. Y siendo
esto así en definitiva este Ser no tiene relación directa con el hombre, pues
uno es inmutable y el otro mutable, ni viceversa, el hombre no puede adorar a
este Ser, pues ¿qué sentido tiene adorar a este Ser divino si a este Ser no le
importa el hombre?
Ahora
bien, ¿esto es lo único que se puede saber de Dios o hay algo más que se pueda
decir y otra forma de conocer a Dios?, es más ¿esto es Dios, solamente un Ser?
En definitiva no. Hay algo más se puede decir de Dios, pero esto ya no compete
únicamente al filósofo, es decir, ya no se puede conocer más de Dios solo por
la sola luz natural de la razón. A esto se podrá objetar lo que bien dice S. S.
Pío XII:
A
pesar de que la razón humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente por
sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de
un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por su providencia, así como
de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas...[8]
Ante este nuevo dato
es necesario analizar detenidamente este punto. Se acaba de reflexionar dentro
de la filosofía antigua, por la pura luz natural de la razón, que Dios es el
Ser, pero que no tiene relación con el hombre, es decir, que Dios no es un ser personal,
pero ante este escrito de S. S. Pío XII se dirá que por la sola luz natural de
la razón podemos conocer que Dios es personal, y que entonces hay algo más en
Dios que la razón puede conocer de Dios, pero se encuentra una contradicción en
esto, ¿cómo resolver o conciliar este nuevo problema?, para resolverlo se
recurrirá primero a la Revelación, que es otro tipo de conocimiento de Dios
mismo, pues Él mismo se da a conocer al hombre, este Dios del que habla y cree
Pascal, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob; y después se
analizará racionalmente si aquello que Dios dice de Sí es conforme a la razón
misma.
Ante
esto hágase una heuresis, y supongase que el Dios monoteísta de las tres
grandes religiones, no se hubiera revelado en la historia, ¿qué hubiera pasado
en la historia de la filosofía? A lo que se quiere llegar es: ¿el hombre por la
sola razón pudo haber llegado a concebir a este Ser como persona y como
personal? Para esto es neceario definir y decir qué se entiende por persona
y por personal. El término persona fue introducido por uno de los
apologetas cristianos, Tertuliano, y se empezó a consolidar con san Atanasio en
el Concilio de Nicea al tratar el problema de la esencia de Cristo con la
esencia de Dios Padre, si eran de la misma naturaleza, este santo obispo
intervino diciendo que hay una ουσια, pero tres υποστασις, es
decir, una substancia y tres personas divinas. El que terminó por consolidar
este término fue Boecio que lo define como naturæ rationalis individua substantia,
pero ¿cómo relacionar este conocimiento de Dios con el hombre si ya hemos dicho
que este Ser es perfecto y no hay una posible relación con el hombre? Y todavía
más, si se considera a Dios como personal, esto es, que es relativo a la
persona humana, ¿cómo es relativo la persona divina con la persona humana dicho
lo anterior?, parece ser que por la sola razón no se puede llegar a conocer a un
Dios de esta forma, como persona y personal. Así se abre paso a la fórmula de
san Agustín intellectus quaerens fidem -la razón busca a la fe-.
El Dios de la Fe
Se tiene el
dato que en la cultura hebrea Dios mismo desde la nada, por un acto libérrimo,
creó todo lo que existe, y todavía más que se reveló e hizo alianzas con el
pueblo que formó con los padres en la fe -Abraham, Isaac y Jacob- se dio a
conocer, que lo guió como pastor, que lo gobierna con providencia. El pueblo de
Israel conoce a este Dios, y basa su fe en un pasaje y que se conoce como
Antiguo Testamento, en específico el libro del Éxodo 3, 13-15:
Moisés
dijo a Dios: “Si me presento ante los israelitas y les digo que el Dios de sus
padres me envió a ellos, me preguntarán cuál es su nombre. Y entonces, ¿qué les
responderé?”. Dios dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”. Luego
añadió: “Tú hablarás así a los israelitas: ‘Yo soy’ me envió a ustedes”. Y continuó diciendo a Moisés: “Tu hablarás así a los israelitas:
[Yahvé] El Señor, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y
el Dios de Jacob, es el que me envía. Este es mi nombre para siempre, y así
seré invocado en todos los tiempos futuros.
Dios que se reveló a Moisés no solo
le habló para que guiara a su pueblo, sino que le da a conocer su Nombre. Si
Moisés hubiera llegado con el pueblo de Israel diciendo “Dios me envía” o “el
dios de vuestros padres me envía”, el
pueblo de Israel no le hubiera hecho caso, pues este pueblo vivía como esclavo
en Egipto por muchos años y ahí abundaba el politeísmo, decir, Dios me envía o
el dios de vuestros padres me envía es decir nada en ese ambiente, por eso
Moisés pregunta por su nombre, y Dios se lo revela: Yahvé. Los padres en la fe
no conocían Su nombre, es más, cuando Jacob pelea con “alguien” misterioso y le
pregunta por su nombre, le responde ¿cómo te atreves a preguntar mi nombre?,
parece ser que este Nombre es un nuevo nombre, pues en el lenguaje del pueblo
pre-israelita no podemos encontrar una etimilogía a este nombre. El Dios de los
padres en la fe no se llamaba Yahvé, sino El, la característica de este nombre
y la concepción de los padres en la fe de este Dios es que es un Dios de
personas, es un Dios en un plano yo-tú, es un Dios que se halla «allí donde
está el hombre y donde el hombre se deja hallar por él»[9].
El nombre “El” de Dios se amplió a Elohim cuando se habla del nombre El implica
singularidad, pero Elohim implica pluralidad. Así con este nombre el pueblo de
Israel manifestó expresamente la unicidad de Dios, pues este Dios rebasa los
límites del singular y del plural: «sabemos [...] que Dios es el uno radical»[10],
pero aún así es un error designar a Dios con la categoría “uno”. Ante este
nombre divino se contrapone los nombres de los dioses con los que llamaban los
pueblos vecinos a sus dioses, a saber, Baal y Melech, este dios es un dios-rey
que designa un modelo social, que es despótico y cruel; el Dios de los padres
en la fe, El, no conoce esto, sino que es un Dios cercano.
El Cardenal Ratzinger al hablar del
nombre de Dios, Yahvé, dice que en el pueblo babilónico ya existían nombres
relacionados con Dios y de ahí podemos analizar el Nombre de Dios, algunos de
esos nombres contienen un elemento parecido al de Yahvé, yaun, ya, yau, que
significa “el mío”, “mi Dios”, así esta palabra apunta a un Dios personal, que
se relaciona con los hombres. Así decimos que este Dios que se reveló a Moisés
es el Señor [Adonai], es el mismo que el Dios de los padres en la fe, pero aún
hay algo nuevo y específico de este nombre. Dios revela Su Nombre, y al revelar
su nombre manifiesta su individualidad, esto para la razón resulta un
escándalo, primero, que se le pueda dar un Nombre a Dios y segundo que se manifieste
como individuo. Pero hay algo todavía novedoso de este nombre, parece que no es
un nombre en sí, pues Dios le dice a Moisés “Yo soy el que soy”, y al decir
este Nombre en sí no revela Su nombre, esto hace diferente a este Dios que a
los dioses de los pueblos vecinos, pues para distinguirse los dioses se nombran
a sí mismos para diferenciarse de los otros dioses, pero este Dios da pie, y es
lo que lo hace diferente de los demás dioses, a una teología negativa con la
palabra “Ser”, suprime el nombre, pasa de lo conocido a lo totalmente
desconocido, a lo escondido, diluye Su nombre en el misterio, Su Nombre,
símbolo de ser conocido pasa a lo desconocido e inefable de Dios: «Frente a los
que creen que pueden conocer a Dios, se afirma aquí claramente la infinita
distancia que lo separa de los hombres.»[11]
Por esto mismo el pueblo de Israel no se atreve más a nombrar a Dios de esta
forma, sino con la palabra Adonai, que significa Señor. «Dios no revela -como
pretende el pensamiento filosófico- su esencia, su ser, sino que se presenta
como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres»[12]
El nombre divino El representa la vida, por eso dice Cristo a los saduceos que
es un Dios de vivos, pues se le llama Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob, «porque para Él todos viven», y el nombre divino Yahvé llama a
un Dios que “Es”, que permanece en el cambio, es en todo cambio y mutación. «En
realidad, este “es” de Dios que permanece inmutable por encima de toda
mutabilidad del devenir, no se muestra como un Dios sin relaciones.»[13]
El Evangelio de san Juan es para los
cristianos el último paso para la interpretación de este nombre, reinterpreta
el εγώ ειμι, y lo hace una expresión central de su Cristología. En especial en
el capítulo 17 san Juan hace un paralelismo entre Moisés y Jesús, pues Cristo
es el revelador del nombre de Dios: «He manifestado tu nombre a los que me diste de en medio del
mundo [...] Les he dado a conocer tu nombre, para que el amor que me tenías
esté con ellos, como también yo estoy con ellos.»[14]
Cristo no hace una nueva mención del nombre de Dios, sino que retoma lo que el
Padre ya había dicho de Sí, esta revelación del nombre de Dios es un modo nuevo
y radical de la presencia de Dios en Cristo: «En Jesús, Dios entra totalmente
en el mundo de los hombres: quien ve a Jesús, ve al Padre». En la inmanencia de
Dios en el Antiguo Testamento se encontraba en la dimensión de la Palabra, pero
en Cristo esta inmanencia se hace en el plano ontológico: «En Jesús, Dios se ha
hecho hombre. Dios ha entrado en nuestro mismo ser [...] Tiende a la
transformación del cosmos, para que en unidad con Cristo, se convierta de
manera completamente nueva en la verdadera morada de Dios.»[15]
El problema de fondo radica en sí en
el concepto y en el nombre, ¿Yahvé es un concepto o un nombre?, ¿qué diferencia
existe entre estos? La diferencia radica en el objetivo que persigue cada uno,
el concepto busca expresar la esencia de la cosa, y el nombre busca nombrar,
llamar, invocar a las cosas, debe llegar a la cosa misma, pero solo para
ponerla en relación conmigo. A esto se refiere Yahvé en el Antiguo Testamento,
Dios tiene un nombre y está en relación con su pueblo, Israel, y ahora Israel
puede llamar, invocar, a su Dios: «Con él se expresa algo muy distinto de lo
que afirma el filósofo, que sólo busca el concepto del ser supremo.»[16] En efecto, el término ya también significa
Ser, Vivo, Existe, es decir, Ser Viviente, y esto es algo novedoso y diferente
del término Ser de los filósofos, pues Dios al llamarse a Sí mismo Ser Viviente
se expresa como Persona, entonces al decir que Dios es el Ser Viviente, es
decir, que es la Vida, encontramos otra característica de Dios, que es un Ser
Inteligente, es el λογος, el Pensamiento que se piensa a sí mismo, pero que se
relaciona con otro λογος, el hombre; y que Dios, siendo el λογος, es Persona,
pues es Inteligente y se relaciona con otros λογος. Así vemos en la historia
del pueblo de Israel cómo Dios, Yahvé, llama, invoca, habla, con Adán, Noé,
Abraham, Isaac, Jacob, Jeremías, Samuel; es un Dios Persona que entabla una
relación personal con el hombre. Todavía más, Dios ha llamado al hombre, ha
llamado a cada uno de los hombres por su nombre, y al llamarlos por su nombre,
los llama a participar de su Ser, los llama a la existencia.
Así pues, el nombre de Dios expresa
algo novedoso, y más en la persona de Cristo, este Nombre es Verdadero y
Viviente: Dios puso su morada entre nosotros los hombres en la persona de
Cristo, Cristo es el Nombre Encarnado. Por esto Cristo dice de sí mismo: «Yo
soy el Camino, la Verdad y la Vida»[17]
y san Pablo, en la Carta a los Filipenses, dice: «Dios lo levantó sobre todo y
le concedió el “Nombre-sobre-todo-nombre”»[18]
En él acontece lo que
no puede acontecer en una simple palabra. En él se consuma el sentido del
discurso sobre el nombre de Dios, lo que éste siempre significó y quiso
significar[...] Con él, Dios entra para siempre en la historia de los hombres.
El nombre ya no es una simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra
carne y hueso de nuestros huesos[...] Lo que significaba el relato de la zarza
ardiente, se realiza de verdad en aquel que es Dios en cuanto hombre y hombre
en cuanto Dios. Dios es uno de los nuestros y por eso se le puede invocar de
verdad, por esto está ahí co-existiendo con nosotros.[19]
Este
Dios es un Dios cercano, accesible, que se dona a sí mismo a los hombres y que
está por encima del Espacio y del Tiempo, el elemento peculiar de este Dios es
el poder de trascender el Tiempo; «se concentra cada vez con más vigor en
la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmático “yo soy”.»[20]
Cuando los primeros cristianos
tenían que dar razón de su fe, tuvieron que hacer una opción para decir quién
era su Dios, para esto optaron por el Dios de los filósofos, el Dios que da
sustento y existencia a todo lo creado, al que da fundamento de todo ser, nos
referimos al Ser mismo, sin renunciar a la Revelación. Así se abre paso a la
otra parte de la frase de san Agustín: fides quaerens intellectum -la fe busca
a la razón.
Philosophia christiana
En la primera parte decíamos que los
filósofos griegos no podían invocar al Ser, que no podían tributarle adoración,
que esto era inconcebible en su pensamiento, pero ¿qué es lo que sucede con la
religión de los griegos? Cada vez que la razón alcanzaba a conocer al Ser
Supremo se empezó a desligar de su concepción religiosa, cultual, entendió la
religión como ordenamiento de la vida moral, no como verdad. Si los primeros
cristianos no hubieran hecho reflexión y dar razón de su fe, hubiera pasado lo
mismo que con la religión griega, pues la religión de los cristianos es un
camino hacia el λογος, y no hacia un
mito, no es un formalismo ético, sino une religión conforme a la verdad. Así
ante esta perspectiva Tertuliano dice: Dominus noster Christus veritatem se,
non consuetudinem nominavit.[21]
En la actualidad los cristianos están dejando de lado la verdad de la razón
para enmarcarse meramente en lo moral que lo traducen como piedad, y así se
empieza a desligar la religión de la verdad, de la religión al λογος, «la huida de la verdad hacia la
costumbre coqueta»[22],
y todavía más el aniquilamiento del escándalo de lo cristiano. La gran empresa
que realizaron los primeros cristianos fue extraordinaria: afirmaron la verdad
del ser mismo frente al mito de la costumbre. Pero el Dios de los filósofos era
una cuestión meramente académica y arreligiosa, ¿por qué, pues, los primeros
cristianos tomaron al Dios de los filósofos para dar razón de su fe si parece
que va contra la religión misma, es más, no sería rebajar la Revelación a un
cierto tipo de ateísmo?
La diferencia en el Ser supremo de
los filósofos y el Dios de la fe radica en dos puntos esenciales, a saber, en
que el dios de los filósofos se relaciona únicamente consigo mismo y que es
puro pensar. En efecto, en el pensamiento griego ¿cómo el Ser Supremo, Eterno,
Necesario, Permanente se relaciona con lo contingente, temporal? No hay
posibilidad de que exista una relación, porque es un Ser ocioso que se piensa a
sí mismo. Los filósofos y teólogos medievales conocieron que Dios es el λογος del que ya habían hablado los filósofos
griegos, que es el Pensamiento que se piensa a sí mismo, pero no es un pensar
egoísta, sino que Él al ser el λογος
Ingénito, y al Pensarse a sí mismo genera otro
λογος, y este λογος Ingénito al
pensar el λογος Unigénito genera un διαλογο
que es Amor Creador, por esto dice san
Pablo en la carta a los Colosenses: «Él es el primogénito de toda creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas... Todo fue creado por medio de él y para él. Él
existe antes que todas las cosas y todo subsiste en él.»[23]
Esta Razón, que es Palabra Eterna, al pensar su propio pensamiento que es el
Verbo, por un Acto libérrimo de Amor crea todas las cosas existentes, y al
crearlas les participa de su Ser y, a partir de esta Revelación los primeros
cristianos comenzaron a pensar que la realidad está llena de λογος, pues la Sabiduría Eterna les infundió
su ser a las creaturas: el Dios Revelado, el Dios de la fe, no es un Dios
estático, un Pensamiento egoísta, un Ser sin relación con el mundo, todo lo
contrario es un Dios Creador, un Dios que saca desde la nada las cosas
participándolas de su Ser -a esto le llamamos creatio ex nihilo-, un Dios que
está comprometido con la subsistencia de la realidad entera al pensarlo en su
Ser mismo, y todavía más, un Dios que se relaciona con el hombre participándole
de su Ser a imagen suya, es decir, dotándo a este único ser en el cosmos con
inteligencia, y al dotarle de un λογος a
este ser único en el cosmos puede entablar un
διαλογο con el λογος Eterno.
Ante
este nuevo dato Revelado por Dios mismo, ¿qué es lo que hicieron los
medievales? Razonarlo a través de su propia luz natural, pero auxiliados por la
Revelación misma, pues cuando el hombre cayó en el primer pecado «quedó tan
inepto en su inteligencia que es necesario mirar la percepción intelectual del
ser como don místico y sobrenatural concedido a unos pocos privilegiados»[24],
es decir, estos pensadores medievales al tratar de razonar al Inefable tuvieron
que encontrar una forma de hablar de Él a través de la razón, el hombre quiere
expresar a través de su razón, por medio de un λογος, a Aquél λογος Eterno,
pero reconociendo que ese Inefable es más de lo que el pensamiento puede decir
de Él, recurrieron a la máxima ciencia que desarrollaron los antiguos, a una
especie de teología natural: la Metafísica. Aquí es donde se con-funden el
conocimiento humano y el conocimiento de Dios, se funde la Revelación con la
razón humana y la razón humana con la Revelación. A este nueva forma de hacer
Metafísica, Èttienne Gilson lo llamó Filosofía cristiana, ésta es, «un método
filosófico en el que la fe cristiana y el intelecto humano unen fuerzas en la investigación conjunta de la
verdad»[25],
la filosofía cristiana sin dejar de ser filosofía y sin convertirse en
Teología, recibe aquélla una ayuda perfectiva de ésta, pues le ayuda a no caer
en errores con los cuales puede llegar la razón y le propone nuevos temas a
reflexionar como: creación desde la nada, diferencia entre naturaleza y persona,
Dios personal, inmortalidad... Aquí se da la relación íntima entre el Dios de
la fe -que es el Ser, Yahvé, que es Uno, que al ser el Pensamiento que se
piensa a sí mismo es la Verdad y que al crear todas las cosas vió que eran
buenas, porque Él mismo es el Bien- con el dios de Parménides que es el Uno, el
dios de Platón que es el Bien, el dios de Aristóteles que es la Verdad.
Así pues, podemos
concluir que el hombre por la mera luz natural de la razón no puede llegar a
conocer a un Dios que es Persona y personal, es necesario para nuestra razón
que Dios se revele a Sí mismo, y todavía más, que se haya Encarnado, que se
haya hecho hombre, para que nuestro pobre entendimiento pueda alcanzar a
conocerle. Esta es la grandeza de la Metafísica, ser sabiduría, pero también es
su miseria, ser ciencia humana; pues ella nombra a Dios, pero no por su Nombre,
pues para el entendimiento Dios es un Deus absconditus, y si la razón se
enorgullece de decir que conoce completamente a Dios, decir que por sí misma
puede llegar a conocer a un Dios que es Persona y personal, hay que decirle con
san Agustín: si comprehendis non est Deus.
Los primeros cristianos
razonaron a este Ser Viviente a través de la ciencia máxima y esta ciencia
exige a la inteligencia una purificación y que ésta se adhiera a una Verdad que
es inútil, a una Verdad a la cual sirvamos, a una Verdad que Es Subsistente por
Sí misma, pero esta ciencia se acerca a esta Verdad como una asíntota sin
tocarla jamás:
La metafísica [...]
sufre una enfermedad que le es propia. Ella es una teología natural; su objeto
por excelencia es la Causa de las causas. Intenta conocer el Principio de todo
lo que es[...] si el deseo de ver la Causa Primera es natural al hombre[...],
es natural de un modo especial al metafísico, quien, si merece el nombre de
tal, no puede menos que sentirse aguijoneado por él. Pero la metafísica no nos
introduce al conocimiento de Dios sino por analogía; nos habla de lo que El no
tiene como propio, de la comunidad de esas perfecciones trascendentales que se
hallan a la vez en Él y en las cosas: conocimiento verdadero, cierto, absoluto,
el más sublime deleite de la razón y por el cual vale la pena ser hombre, pero
que permanece infinitamente lejos de la visión y que hace sentir con más
intensidad el peso abrumador del misterio [...] Se comprende pues demasiado
bien por qué el fruto más sabroso de la vida intelectual deja todavía
insatisfecho al hombre.
Es porque, en
verdad, en nosotros la vida intelectual no se basta [...] La vida intelectual
termina necesariamente en nosotros por confesarse indigente y culmina al fin en
un ansia.[26]
[1] Cfr.
Summa Theologiae I° q. 2 y q.12
[2] Pascal, B. Pensamientos y otros escritos.
[Trad. D'Ors, E.] 1° Ed. Ciudad de México, México: Porrúa. 1989. p. 361
[3] Verneaux, R. Textos de los grandes
filósofos. Edad antigua. 2° Ed. Bacerlona, España: Herder. 1975 p.14
[4] Gilson, E. El ser y los filósofos. 1°
Ed. Navarra, España: EUNSA. p. 29
[5] Ibid. p. 36
[6] Copleston, A. Historia de la Filosofía.
Grecia y Roma. [Trad. García, J.]
6° Ed. México: Ariel. 1981. p.296
[7] Grenet, B. Historia de la filosofía
antigua. 5° Ed. Barcelona, España: Herder. 1992. p. 375
[8] CCE n. 37
[9] Ratzinger,
J. Introducción al cristianismo. [Trad. Domínguez, J.] 12° Ed.
Salamanca, España: Sígueme. 2001.
p. 105
[10] Ibid.
p. 106
[11] Ibid.
p. 108
[12] Ibid.
p. 109
[13] Op.
cit. Ratzinger, J. p. 109
[14] Jn
17, 6. 26
[15] Op. Cit. Ratzinger, J. p. 113
[16] Ibid.
p. 113
[17] Jn
14, 6
[18] Ibid.
2, 9
[19] Op.
cit. Ratzinger, J. p.. 114
[20] Ibid.
p. 114
[21] Tertuliano. De virginibus velandis. I,1
[22] Op.
cit. Ratzinger, J. p. 121
[23] Col 2, 15-17
[24] Maritain, J. Distinguir para unir o Los
grados del saber. [Trad. Fundación Jaques Maritain] 7° Ed. Buenos Aires,
Argentina: Club de lectores. 1963 p. 20
[25] Gilson, E. Realismo metódico. [Trad.
García, V.] 1° Ed. Madrid, España: Encuentro. 1997. p. 9
[26] Op. cit. Maritain, J. p. 27-28
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